Mayo, 2024
Dos libros casi simultáneos del psicoanalista argentino Jorge Alemán proponen, por un lado, repensar el método que instituyó Freud —Breviario político de psicoanálisis— y recapacitar sobre el territorio en el que los demás y uno mismo se encuentran —Soledad: común—, ambos publicados por la editorial NED. Se puede leer en la contraportada del primero: “Su Breviario discurre sobre distintas lecturas, interpretaciones y temas cruciales de la actualidad que indagan hasta donde lo político y el psicoanálisis —sin superponerse nunca— entran en un mutuo juego de correspondencias. Al mismo tiempo, logra atar los cables sueltos de sus formulaciones teóricas con el legado de Marx, Freud, Heidegger y Lacan”. Mientras que en la contra del segundo, que es una nueva edición corregida y aumentada de su ensayo de 2012, se puede leer: “Hay una paradoja constitutiva de los seres hablantes y es que lo que tienen en común es la soledad que habita en cada uno. ¿Pero qué tipo de relación estructural existe entre lo más singular de cada uno, la Soledad irreductible, y el Común, que constituye la matriz de lo colectivo? Pensar esa relación paradójica, de conjunción y disyunción, entre la Soledad y el Común, es la condición primera para aproximarse a la enigmática cuestión política de la Igualdad”. Esther Peñas ha conversado con Jorge Alemán.
Esther Peñas
Dos libros casi simultáneos del psicoanalista Jorge Alemán (Buenos Aires, 1951) proponen, por un lado, repensar el método que instituyó Freud (Breviario político de psicoanálisis) y recapacitar sobre el territorio en el que los demás y uno mismo se encuentran (Soledad: común), ambos publicados por la editorial NED. Asuntos como el amor, el vínculo, los afectos, el proyecto comunitario y la identidad se concitan en unas páginas en las que, pese a la intensidad de su discurso, se leen con fruición.
—¿Por qué, como afirma en un momento del Breviario, el trabajo del psicoanálisis culminó? ¿No queda nada por decir?
—Eso se sitúa en una idea más abarcadora: cómo se piensa, se escribe y se habla después de la culminación de determinadas experiencias que se han dado en distintos campos. Seguramente en eso resuena la experiencia del siglo XX cuando se habla del fin de la filosofía; de hecho, Heidegger escribe El fin de la filosofía y la tarea del pensar, lo que quiere decir que hay un suplemento que ya no ingresa o no forma parte de la historia de la filosofía. Lo que quiero decir con lo que preguntas es que no se trata de que fue Freud, luego Lacan y después otro. No hay otro. Ni siquiera Miller, el discípulo de Lacan. No. La serie culminó. Después de esos dos nombres hay muchísimos modos de entender el psicoanálisis, un principio de variación muy interesante si uno se abre al mismo. El psicoanálisis tiene que decir siempre y cuando se haga cargo del final y se proponga otro comienzo.
—Heidegger revolotea en el Breviario una y otra vez. ¿Es para él lenguaje lo que Dios para un feligrés?
—Sí, sin duda. Para Heidegger el lenguaje es el acontecimiento, entendido no como un suceso disruptivo sino, y esto está tomado de sus lecturas de santo Tomás y san Agustín, como algo que no puede ser situado cronológicamente, pero a partir de lo cual la vida fue ya distinta. Para Heidegger no hay vida distinta si no hay relación con la lengua y, de últimas o en definitiva, esa relación con la lengua tiene en la poesía su matriz; la poesía no como género literario sino como sustrato de todas las artes. Heidegger nunca quiso introducir la fe en su filosofía, su fe se sustenta en la lengua. Yo digo “la lengua”, no el lenguaje, porque el lenguaje es una elucubración teórica, como la lingüística, y en Heidegger aparece la lengua materna y lo que él hace buscando en algunas palabras no respeta las reglas filológicas. Sí, si hubiera que situar la religión de Heidegger sería la lengua.
—¿Cómo leer a Heidegger sabiendo de su biografía?
—Empleando una cuestión que procede de la enseñanza misma del psicoanálisis: un sujeto nunca es idéntico a sí mismo. El Heidegger del nacionalsocialismo es probablemente el del Discurso del Rectorado, pero es muy difícil encontrarlo en sus obras, no se puede engarzar la obra de Heidegger con el nacionalsocialismo. Ser y tiempo, una absoluta obra maestra, se refiere a la subversión del sujeto cartesiano y resulta muy antijerárquica. En cada autor atraviesan cosas que lo exceden a sí mismo.
—El amor, ¿es la única vía que ofrece resistencia al capitalismo o terminará envileciéndolo, como todo lo que toca?
—Parece que el capitalismo tiene muchas capacidades en sus dispositivos de envilecerlo; ahora bien, trato de disentir a lo largo de los textos de esta tendencia historicista en donde, una vez que se describe el poder actual del capitalismo, se lo representa como algo que se ha apoderado de todo y, por tanto, no somos más que su resultado, marionetas que hemos crecido y sido producidas por los dispositivos del capitalismo. Esta es una corriente que se desarrolla con mucha fuerza en las izquierdas, donde se habla de las distintas mutaciones antropológicas que se han producido a raíz de cómo ha emergido el neoliberalismo o el capitalismo financiero o el tecnoceno o el antropeceno o la importancia…
—De llamarse Ernesto… disculpe, lo digo por revolotear un tanto…
—Tal cual… pienso que siempre hay algo en la constitución misma del sujeto que no es lo mismo que la producción de subjetividad y que es de orden ontológico, no es histórico, y que está presente porque es constitutivo del ser hablante en Grecia, Roma, Bizancio, la Modernidad, en Europa… y que no lo produce el capitalismo. Es decir, creo que la lengua llega una milésima de segundo antes a la constitución del sujeto que el poder, y entre esas cosas está el amor. Una de las grandes batallas del capitalismo es apropiarse de él, bajo esta forma de sentimentalismo burdo, acompañado por todo el ejército de la autoayuda. Quiere apropiarse del amor como un afecto que podría estar vinculado a la felicidad, a ser la mejor versión de uno mismo, a la resiliencia… todas esas palabras que forman parte del campo del enemigo. El amor es la experiencia de la imposibilidad, por eso el capitalismo no se lo puede apropiar del todo, porque el capitalismo trata de que todo sea posible y de que lo que no es posible hoy, lo será mañana, y si no lo es, acaso sea porque no te has desarrollado lo suficiente. El amor es un suplemento de esa imposibilidad y, sea cual sea su desenlace, hay que transitarlo, porque también el amor es una experiencia con la verdad, con la verdad de esa imposibilidad.
—Me interesa mucho esta propuesta suya de que para amarse uno ha de amar primero al otro.
—En mi juventud fue muy importante Erich Fromm y todos sus derivados, que se preguntaba cómo amar a otro si no te amas primero a ti mismo; eso ha sido nefasto, uno no sabe nada de lo que puede ser amarse a sí mismo salvo que realmente tenga esta experiencia de sentir amor por otro, y cuando uno siente amor por otro, tal vez descubra que ha de encontrar una posición desde donde sostener ese amor por el otro y, por lo tanto, tener un cierto cuidado, incluso un cuidado de sí. Pero siempre, lo que está enfrente de todo esto, lo que comanda esto es el amor por el otro, que es el núcleo del misterio. No hay nada que haga amable al otro, en principio, salvo que entendamos el amor por el otro como una mera prolongación del narcisismo, como un amor en espejo, donde se ama en el otro lo que el otro tiene de nosotros. El amor no regido por el ideal ni por narcisismo sino por lo que algo de la presencia del otro ha suscitado en mí me parece que es la condición primera de la experiencia amorosa. Amarse a sí mismo es un error, otro de los errores que la cultura moderna realizó con respecto a la fundación del individualismo.
—¿Y qué papel juega el azar en nosotros?
—Vaya… para mí todo lo que es importante en la vida llega por azar, pero el azar tarda tiempo en prepararse, porque una cosa es lo que a uno le llega por azar, y otra las causas, que uno nunca entiende bien cómo fueron; las causas, además, como dicen Lacan, siempre están ausentes, o cojean. Uno no sabe por qué apareció a alguien o algo, por qué apareció una revelación, un ser, un poema, eso es contingente y es el azar. Hay una herida que es primordial, que no es azar, nacemos heridos, fracturados, en una relación de dependencia, expropiados, pero luego el azar hace que esa herida se destine hacia algo, que encuentre un eco. Ahora, lo que ocurre es que después de que ese azar se ha producido, uno retroactivamente nunca encontrará la causa última, pero sí puede intuir caminos que llevaron a que eso fuera posible. ¿Por qué se enamora alguien de otra persona? Por azar, pero seguramente en ese mismo azar uno puede encontrar distintas vías que le permitan, nunca del todo, saber qué fue lo que posibilitó ese encuentro.
—¿Hasta qué punto el inconsciente, que se rige por sus leyes específicas (síntomas y fantasmas) puede ser condicionado por la producción, como apunta Franco Berardi, ‘Bifo’?
—Creo que no tiene razón. Él mismo habla del inconsciente, y si hay inconsciente quiere decir que hay represión, zonas que se sustraen a la conciencia y emergen en el sujeto. No hay que confundir al inconsciente con la sociología. Es verdad que uno podría decir que tenemos, qué sé yo, Tinder, y que el sujeto moderno no presta atención a nada… pero cuando uno está escuchando, el sujeto habla siempre como un hijo, da igual la edad que tenga que siempre hablará de un padre y de una madre. A pesar de Bifo.
—La plusvalía de la información, ¿es más nociva para el sujeto (el obrero, por seguir la terminología marxista) que la plusvalía de la que habló Marx?
—Según el propio Marx, sí. Había un optimismo en Marx cuando pensaba que el sujeto del cual era expropiada la plusvalía, si lograba pasar de la conciencia en sí, a la conciencia para sí —la impronta hegeliana de Marx—, descubría cuál era su lugar en las relaciones sociales de producción. Pero la plusvalía de la información es más nociva porque el sujeto está generando plusvalía y no lo sabe; es decir, un sujeto rellena un formulario y está trabajando para la gestación de una mercancía sin saberlo. Por lo tanto, genera plusvalor y nadie le paga por él. En este aspecto, el capitalismo ha dado un paso importante porque cada gesto que hacemos genera información, una de las mercancías más importantes dentro del régimen de circulación del capitalismo actual.
—¿Qué papel cumple el mal, como categoría pulsional, en esta sociedad?
—El mal es casi un problema teológico. Que hay goces sádicos, ya sabemos, pero ¿a qué podemos denominar el mal?, ¿a gozar sádicamente del sufrimiento del otro? Utilizo “mal” cuando se produce esta voluntad sádica de manera organizada y con el único fundamento de realizarse como tal, carece de otros motivos (económicos, sociológicos, políticos, etc.). Lo único que quiere es tratar de extinguir todo lo que en el ser humano podía ser sagrado. A eso considero “mal”. El nacionalsocialismo, o la dictadura argentina, pueden argumentarse con un montón de razones, pero ciertas cosas que sucedieron sólo se pueden entender por una voluntad de transformar lo humano en un deshecho, y esa voluntad de transformar lo humano en algo que ya no responda a la categoría de lo humano es el mal.
—‘Soledad común’ pareciera, antes que nada, un oxímoron, pero nombra a Jorge Alemán…
—Sí, estoy de acuerdo, me nombra porque verdaderamente siempre he tenido muchas experiencias afines a la soledad, pero me sublevo contra la idea, muy freudiana, de que cada vez que se interviene en algo colectivo está la idea de la psicología de las masas, uno pierde todo tipo de racionalidad, y hay una merma intelectual. Creo que hay experiencias colectivas en donde la propia diferencia irreductible de uno, la que es la solitaria por definición (en tomar la palabra, morir y sexuarse no hay posibilidad más que la de la soledad, una soledad radical), no sólo no queda asfixiada, borrada, sino que encuentra su máxima potencia, como si lo que nos vuelve diferentes sólo encontrara en la igualdad (algo imposible de pensar, por otro lado) su gran realización. Una cosa son las diferencias insignificantes (el barrio donde vivimos, el país en que nacimos, etc.) y otra la gran diferencia, que sólo aparecería en un mundo igualitario, entonces aparecería la tragedia, la locura, los amargados, los que no quieren vivir, los que sí quieren vivir. Siempre me gustó mucho la frase de Trotsky que dice “el arte socialista renovará la tragedia”.
—El momento común tiene que ser, por definición, no jerárquico y no estar articulado en una identidad. O, dicho de otro modo, ¿cómo llegar a la intersección entre la singularidad más radical y la matriz más común?
—Ahí está la mutua copertenecia de ambas cosas; el momento común nunca es el momento público ni el momento colectivo, sino su precondición, en el momento común se sitúan las singularidades que se han entrecruzado y encontrado, que no están cada una referenciadas a sí mismas, sino abiertas a lo otro. Ese momento estuvo en las revoluciones, incluso habiendo habido un desenlace de terror, como en la revolución rusa, china o cubana. Lo común no quedó del todo capturado por la trama burocrática que lo pretendió después sojuzgar.
—Entre la soledad común y la psicología de masas, ¿qué nos jugamos?
—Una cosa que nunca hemos resuelto: la posibilidad de mantenernos en una experiencia colectiva que no se degrade en una psicología de masas. Siempre hay un momento colectivo que es brillante, instituyente, disruptivo, porque hace que haya un antes y un después, un acontecimiento, y luego viene el momento de traducirlo políticamente y viene el momento de analizarlo e institucionalizarlo. Al poco tiempo de hacerlo viene la psicología de masas, el líder, los creyentes, los que se salen de la norma, las depuraciones… siempre me propuse no que los lacanianos de las escuelas se vuelvan de izquierdas, sino llevar a Lacan a las izquierdas, ofrecer condiciones para pensar este tipo de cosas porque, tarde o temprano, si la izquierda no afronta cómo está hecho el ser humano se va a encontrar una y otra vez con que se agrupe en el narcisismo de las pequeñas diferencias o, como se dice vulgarmente, se agrupe en torno a la lucha entre los egos. Ha llegado la hora en donde las transformaciones no sean las que apuntan sólo a lo social sino a uno mismo, sin una transformación de los sujetos no va a haber experiencias colectivas que puedan seguir llamándose transformadoras o que estén vinculadas a proyectos de emancipación. El gran desafío de la soledad común es la permanencia, no matar todo lo que sucedió en el encuentro, sino habitar la permanencia para que el encuentro siga palpitando.
—El nosotros, ¿siempre tiene como referente último un fundamento imaginario? ¿Es bueno que así sea?
—Es bueno y no es bueno; es bueno en el sentido de que ese “nosotros” debe de tener un poder de convocatoria, y si resulta que el 8M existe, tiene que haber un mínimo de identidad que lo cohesione, no me opongo a eso, lo que trato de no olvidar es que esa identidad, que ha sido un instrumento de convocatoria y que nos cohesiona, no agota las posibilidades ni puede ser el elemento que después rija todo lo que va a ocurrir en el proyecto, porque si no, todo se traduce en enfrentamientos de poder, y el narcisismo es mucho más peligroso de lo que parece.
—¿Era más poeta Freud que Lacan?
—Qué pregunta, querida…. Ambos entendieron que no hubieran dado un solo paso importante en su elucidación del inconsciente sin la poesía, pero el que aspiraba de verdad a ser poeta, y el que llegó a decir de sí “no soy suficiente poeta, pero soy un poema” fue Lacan. 
