“La poesía expresa verdades a las que no acceden la filosofía ni la sociología”

Centenario de Pablo González Casanova.

Nació hace exactamente un siglo; para ser más precisos: el 11 de febrero de 1922, en Toluca, Estado de México. Así es: el doctor Pablo González Casanova ha llegado a sus 100 años de vida. No extento de polémicas y de comportamientos contradictorios a lo largo de su trayectoria, don Pablo González Casanova arriba al centenario de su existencia como investigador activo del Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México. Como apuntan desde la propia universidad: su torrente de vida lo ha abrevado entre dos siglos, 26 rectores (desde Antonio Caso), 20 presidentes de México (que inicia con Álvaro Obregón), y el incuantificable legado de conocimiento a generaciones enteras de universitarios, organizaciones y comunidades. Como homenaje, recuperamos esta conversación de Claudio Albertani con don Pablo González Casanova (que data de 2011), en la cual expone su concepción de la democracia y del socialismo y la necesidad de la descolonización.


Pablo González Casanova no necesita presentaciones. Figura histórica de las ciencias sociales en México y América Latina, ex rector de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), ganador de innumerables medallas, autor de decenas de libros y cientos de artículos, laureado con varios doctorados honoris causa, su obra combina la calidad literaria con el rigor científico, y el compromiso ético con la pasión por el conocimiento. No es un académico de cubículo. Viajero incansable, amigo e interlocutor de intelectuales encumbrados y de activistas anónimos, a sus 89 años don Pablo sigue acompañando las mejores causas de la humanidad. Uno puede encontrarlo en la Selva Lacandona dialogando con milicianos del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), en una manifestación multitudinaria en Madrid, en un seminario altermundista en París o en una asamblea de movimientos sociales en cualquier parte de nuestro mundo globalizado. La siguiente entrevista realizada en Tepoztlán, Morelos, gira en torno a la formación del maestro, a sus principales aportes en el ámbito de las ciencias sociales —la democracia, el colonialismo interno, la teoría de la explotación, los sistemas del conocimiento— y a la situación de los movimientos sociales en México y en el mundo.

—¿Cómo evaluarías la influencia de tu padre, destacado lingüista y filólogo, en tu formación teórica?

—No me podría explicar a mí mismo sin la influencia de mi padre. A pesar de que falleció cuando yo tenía tan sólo catorce años, su capacidad de educarnos mientras nos divertía fue muy grande. Procedía de una familia de la oligarquía henequenera y lechera, y lo habían mandado a estudiar química a Alemania, pero hizo una especie de revolución intelectual. En lugar de volverse empresario, estudió filología clásica, adoptó las posiciones más avanzadas del humanismo radical y, a la vez, ciertos planteamientos marxistas como los de Rosa Luxemburgo, vinculados con la idea de que no puede haber socialismo sin democracia. En México, se hizo amigo de un grupo de trotskistas cercanos al sindicato de electricistas. Y apoyó la lucha por la autonomía universitaria que encabezaba Manuel Gómez Morín oponiéndose a hacer de la institución un centro de enseñanza oficial marxista-leninista. A mis hermanos y a mí, nos enseñó a querer a los indios de nuestro país, a cultivar a los clásicos griegos y también las posiciones revolucionarias que Cristo había tenido dentro de la historia de las religiones. Era un librepensador, pero le dio permiso a mi nana, una campesina que se llamaba Camerina, de llevarme a misa y de enseñarme religión. Nos hizo ver cómo en su tiempo Cristo había sido un revolucionario que echó a los comerciantes del templo y luchó contra los imperialistas de entonces, que eran los romanos. Nos transmitió un espíritu de crítica muy fuerte que conservé a lo largo de la vida y que se fue fortaleciendo con el paso del tiempo. Cuando murió, mi madre nos crió con una especie de culto hacia él y nos inclinó a pensar que podíamos ser como él.

—En tus contados textos autobiográficos y en algunas entrevistas, señalas que no tuviste una vocación tempranera por el estudio y que en algún momento tu padre pensó encaminarte hacia el trabajo manual. Por otro lado, conozco tu sólida formación clásica, particularmente en el rubro de la poesía. ¿Cuándo y cómo surge esa pasión que todavía cultivas?

—Mi padre nos leía poesía y nos enseñó a memorizar ciertos poemas. Y me quedó el gusto. Yo estudio los problemas de la actualidad, pero en las noches, siempre me pongo a leer poesía o teatro. En este momento estoy leyendo de nuevo Prometeo y descubriendo lo que no descubrí cuando estaba en la preparatoria. Y es que Prometeo no solamente le regaló el fuego al hombre, sino que, como él dice, también le dio la industria, es decir la tecnología y las ciencias. Y además, añade Prometeo, «le di la esperanza». Estos elementos, más otros en que asegura que la tiranía de Zeus va a caer por más fuerte que el Dios sea, constituyen parte de mi amor por la poesía. La poesía expresa verdades a las que no acceden la filosofía ni la sociología.

—¿Qué papel desempeñó Lombardo Toledano en tu formación? ¿Cuál fue tu relación con él?

—Mi primera esposa era hija de la hermana de Lombardo y cuando fuimos a París él nos visitaba de paso a Moscú o a Roma. Él fue quien me regaló la primera edición de las obras de Gramsci, en italiano, que todavía conservo. Era un hombre brillante. Una de sus aportaciones consistió en dar al nacionalismo revolucionario mexicano una política exterior universal impulsando las relaciones con la Unión Soviética y el apoyo a los movimientos de liberación en América Latina. Era una nueva expresión del nacionalismo que se plasmó en vínculos con los movimientos obreros, con la lucha de clases y con la emancipación socialista. Luego todo se frustró, porque tanto la Revolución Mexicana se volvió populista como la Rusa se volvió más y más burocrática y hasta capitalista.

—¿Qué piensas del nacionalismo revolucionario?

—Siempre oscilé entre el nacionalismo antiimperialista y la lucha de clases. Iniciado por Sun Yat-Sen en China, el nacionalismo revolucionario alcanzó por su parte una gran profundidad en México, al grado de que nuestra Constitución, anterior a la rusa, en cierto momento fue la más avanzada del mundo en materia de derechos sociales e internacionales. Yo tuve simpatías y diferencias con este proceso, que se perciben a lo largo de mi vida, y, al mismo tiempo, no dejé de tener amistades y vínculos con quienes daban prioridad a la lucha de clases frente a la lucha nacional. En todo caso, este problema que vivimos en el Tercer Mundo, o en el exTercer Mundo, o en el mundo colonial, entre la posición que da énfasis a la lucha de clases y la posición que da énfasis a la lucha por la independencia, para mí se resolvió de la manera más notable con la Revolución Cubana. Es ahí donde se da una confluencia entre Martí y Marx que no se había dado en ninguna parte del mundo y que, además de conjugar la lucha por la independencia con la lucha por el socialismo, le da una importancia muy grande a la moral, no como moralina, sino como una fuerza material. Yo pienso que si la corrupción es el arma secreta del imperialismo, la moral es el arma secreta de los pueblos.

—¿Cuál fue tu primer encuentro con el marxismo?

—Empecé a profundizar mi conocimiento del marxismo cuando estudié en el Colegio de México con profesores que, en su mayoría, eran republicanos españoles. Había, entre ellos, una influencia muy grande de los historicistas, pero no dejaba de haberla también de Marx. En ese terreno nunca podré olvidar a Wenceslao Roces. Pero ya había algo desde antes… Cuando estaba yo estudiando en la Escuela Bancaria y Comercial, recuerdo que una vez pusimos, un amigo tranviario y yo, un letrero que decía: «El comunismo os salvará de las garras asquerosas del capitalismo». Él se llamaba Juárez, y yo le leía en voz alta los textos que teníamos que aprendernos, mientras él manejaba el tranvía. Después, en El Colegio de México, tuve otro amigo, Julio Le Riverend, que más tarde sería director general de la Biblioteca Nacional de Cuba. Él era marxista-leninista y me llevaba unos diez años, de manera que su influencia sobre mí fue muy grande. Creo que serían las fuentes principales: cierta inclinación que procede de mi padre —darle mucha importancia al socialismo y a la democracia—, la influencia de los republicanos españoles y particularmente la de mi amigo cubano, Julio Le Riverend.

—¿Qué causas determinaron el giro de tu atención de la historia hacia la sociología?

—Yo no estudié lo que tradicionalmente se entiende por historia. Los profesores españoles que diseñaron la Maestría en Ciencias Históricas le dieron a la historia un carácter científico que implicaba el estudio de la sociología, de la ciencia política y de la economía. Incluso nos llevaban en el terreno político al estudio de la historia de las instituciones y, en este sentido, también a la historia del derecho, público y privado. Era una carrera interdisciplinaria. Yo me especialicé y trabajé, sobre todo, en historia de las ideas. Luego empecé a trabajar sociología del conocimiento y ya me fui interesando en otro tipo de problemas que me llevaron, por ejemplo, a escribir La democracia en México. Pero en realidad, todo el tiempo estoy regresando a los problemas del conocimiento.

—A lo largo de tu obra, la democracia ocupa un lugar central. Pero me parece que eres reacio a definirla. No encuentro en tu obra una definición precisa al respecto…

—Si tú usas el término en su significado original, no tienes que hacer ninguna definición: es el poder del pueblo. Cómo se va a organizar el poder del pueblo es otra cosa. Ahí ya se plantean problemas que todavía estamos explorando y que ahora podemos resolver mejor que nunca. Si nos planteamos, por ejemplo, el problema de la voluntad general de que hablaba Rousseau, hoy tenemos posibilidades de encontrar una solución que en su tiempo era imposible. Y es que la capacidad que nos dan las tecnologías de la información y de la organización para ejercer la democracia directa, para ejercer una democracia participativa, nos permite expresar la voluntad general no sólo como la suma de los votos de la ciudadanía, sino como la combinación de las voluntades particulares que se articulan en una voluntad general. La voluntad general no es la suma de las partes, sino la combinación de las partes. Y esto lo acabamos de ver en Islandia, en un acto del que se habla muy poco pero que es notable. El 92,5% de los ciudadanos exigieron por vía electrónica que se cancelara la deuda externa, se reformara la Constitución y se hiciera un nuevo gobierno. Su gran movimiento no acaba con el capitalismo, pero sí le pone un alto al modelo más depredador del capitalismo que es el neoliberalismo.

Pablo González Casanova. / Fotos: UNAM.

—En La democracia en México, introduces la categoría de colonialismo interno para analizar la realidad nacional. Casi medio siglo después de este libro, ¿cómo valoras la situación?

—Para mí, no puede haber socialismo sin democracia, y en un país como México no puede haber democracia con colonialismo interno. Y en México hay colonialismo interno. Con una gran hipocresía decimos que todos somos descendientes de los indios. Tenemos a Cuauthémoc en el Paseo de la Reforma, mientras que los peruanos tienen a Pizarro. Esto me da mucho gusto; ojalá sigamos con Cuauthémoc y no vayan a poner a Cortés. Pero el hecho de que esté Cuauthémoc no es suficiente para impedir que haya todo un engaño. En realidad, seguimos siendo racistas y seguimos siendo colonialistas. En México, si te ven con los ojos azules y el pelo rubio, te tratan de una manera, y te tratan de otra si eres hombre o mujer —peor si eres mujer— con rasgos puramente indígenas. Esto por lo que se refiere al trato general. En los hechos, hay una sobreexplotación de la población indígena y una depredación de los bienes y territorios de los pueblos indios que rebasa el carácter y la práctica del despojo que se da en las poblaciones mestizas y criollas.

—En tiempos más recientes has hablado de colonialismo global…

—El colonialismo interno no existe únicamente en los países dependientes y periféricos, sino también en los países metropolitanos. No sólo se da a nivel internacional, sino a nivel intranacional y transnacional. Es una realidad, a pesar de que, cuando lo dije, mis amigos marxistas-leninistas consideraron que era un desviacionismo. Ellos estaban convencidos de que la lucha de clases pura era lo único que debía preocuparnos y que lo demás sólo servía para distraernos, lo cual era completamente falso. En el fondo, había un carácter muy polémico de mi parte frente a la posición de quienes sostenían la necesidad de plantear una lucha de clases pura. El colonialismo global lo estamos viendo ahora mismo a nivel mundial, cuando se acentúa la lucha de clases junto a la depauperación de la clase obrera y a la recolonización del mundo. No podemos explicarnos la dialéctica social cabalmente si no recurrimos a ambos problemas. Que Marx le diera más importancia a la lucha de clases es perfectamente comprensible, porque esa lucha aislada que se dio en la fábrica inglesa con toda su nitidez le permitió descubrir un tipo de relación humana fundamental para la comprensión del ser humano, de la sociedad y de la historia, y que antes no había descubierto nadie. Pero pensar que con esa relación era suficiente para comprender la historia mundial resultó un error que el propio Marx fue corrigiendo a partir de la experiencia de Irlanda, y que naturalmente pensadores de gran relieve como Fanon tomaron como muy importantes para su obra.

—Lo sucedido en las últimas décadas parece confirmar tu diagnóstico.

—Los hechos se fueron comprobando. Desde que salió La democracia en México se empezó a hablar de colonialismo interno y a descubrirse que había colonialismo interno hasta en Nueva Zelanda. Salieron muchos artículos en el mundo entero sobre colonialismo interno, pero polemizamos fuertemente con una parte del pensamiento marxista de ese entonces. Algo semejante ocurrió en relación con la democracia, y después ocurriría también con el concepto de dependencia. En realidad, yo he sido muy polémico, pero no he personalizado los pleitos. En lugar de atacar a Fernando Henrique Cardoso, por ejemplo, señalé que la dependencia es una categoría un poco superficial y puede ser utilizada incluso por los imperialistas como un hecho natural. Unos somos independientes y otros son dependientes, cosa que ocurrió con sociólogos latinoamericanos y otros no latinoamericanos. Lo que es más difícil aceptar es que hay una explotación de los trabajadores por parte de los empresarios y también una explotación que el propio Adam Smith descubrió en las relaciones de los países altamente desarrollados y los países atrasados o dependientes. Por esta vía se da la doble explotación que finalmente recae sobre los trabajadores de los países coloniales.

—Hace más de 40 años escribiste que la esencia del marxismo no radica en el materialismo, ni en la dialéctica, ni en el socialismo, sino en la teoría de la explotación.

—Así es. Marx le dio a la relación de explotación una importancia central y a partir de ahí intentó construir una investigación científica y filosófica de un rigor extraordinario, que está sujeta no sólo a los experimentos de laboratorio o a las observaciones del astrónomo, sino a luchas muy intensas en las que intervienen a la vez el pensamiento reflexivo y el pensamiento intuitivo, la voluntad y el coraje. Para ciertos científicos que reducen la ciencia a los estudios de biblioteca y laboratorio, resulta difícil entender que el marxismo abarca formas de conocimiento que incluyen la biblioteca y el laboratorio, pero también algo nuevo que es la creación. Y la creación no es únicamente una cuestión de experimentos, sino de prácticas, de teorías, de cómo hacer un mundo mejor, un mundo menos opresivo, un mundo donde reine la libertad. En palabras de Engels: «Lo único que hicimos Marx y yo fue estudiar cómo el hombre podía ser libre».

—En la actualidad, algunos autores consideran que la explotación del trabajo intelectual se vuelve el motor mismo del tipo de capitalismo en que vivimos y por lo tanto esto desplaza la cuestión de la creación de plusvalía y por ende de la explotación. ¿Qué opinas al respecto?

—La clave de la explotación siguen siendo los miserables de la Tierra. Una de las cuestiones que resultan más impulsivamente inaceptables es asumir que el problema principal de la humanidad es que unos hombres explotan a otros. Es evidente que una parte de la plusvalía se debe a la plusvalía relativa y esto tiene que ver con el conocimiento. Siempre fue así. Pero nuestra capacidad de explotar en forma directa a los niños, a las mujeres, a los emigrantes ha aumentado como nunca. Por denunciarlo, a veces hasta te mandan al paredón o a la cárcel… Después de Marx, muchos —Weber, por ejemplo— intentaron demostrar que el capitalismo era el producto de gente honrada que había ahorrado para su vejez… Ocurre lo mismo ahora. En realidad, nunca ha habido tanta explotación…

—Tu trabajo integra el marxismo con la sociología empírica y las matemáticas.

—Este ha sido otro pleito. Algunos tabúes se fueron imponiendo entre los marxista-leninistas burocráticos. No dejan de ser interesantes. Uno de ellos es no darle importancia a la moral, lo cual por cierto les venía muy bien. Otro es no tomar en cuenta ni la tecnología ni las matemáticas. Esto viene de unos señores que se decían marxistas ortodoxos. Se olvidaban de que Marx dejó muchos cuadernos escritos sobre matemáticas y que dedicó una enorme cantidad de tiempo al estudio de los problemas, las técnicas y los lenguajes matemáticos. Se olvidan también de que en esa Biblia que para ellos es El Capital, el análisis central a partir del cual vienen los estudios de tipo histórico político sobre la dialéctica del capitalismo se expresa en una fórmula que se escribe P/V [es la tasa de plusvalía: P = plusvalía y V = capital variable, CA]. Estoy escribiendo un libro al que pienso ponerle así: P/V. El otro pleito era con los empiristas, que decían que con los métodos estadísticos y con las correlaciones se podía saber con todo rigor científico qué estaba pasando en el mundo y a dónde iba. Me estaba peleando al mismo tiempo con unos y con otros…

—Lo que yo entiendo es que tú empleas diferentes técnicas de investigación. Algunos te tildan de ecléctico.

—Pienso que todo empezó con el historicismo de mis profesores de El Colegio de México. Ellos intentaban buscar totalidades que explican los fenómenos históricos, aunque no incluían las relaciones de explotación. Lo cierto es que uno de los problemas que estudié desde mi maestría es precisamente el eclecticismo. Pero el eclecticismo es una forma superficial de acceder al conocimiento. Una parte de la verdad la encuentro aquí; otra, la encuentro allá. Entonces voy a juntar las dos verdades parciales y ya tengo la verdad completa. Esto es de una superficialidad espantosa. Lo que yo estaba viendo es que la academia establecía fronteras entre una especialidad y otra. Y las corrientes teóricas o ideológicas habían hecho algo semejante. Y decían: «Hasta aquí se es empirista; hasta aquí se deja de serlo; hasta aquí se es marxista, aquí ya no». Para unos lo falso residía en la separación, mientras que para otros lo falso era la unión tachada de ecléctica. En mi opinión, lo falso reside en la separación artificial de lo que en realidad está unido y en la unión artificial de lo que está separado.

—Una y otra vez has señalado las fallas del corpus teórico que se conoce como marxismo-leninismo. Te quiero preguntar qué opinas de las corrientes disidentes del socialismo y cuál sería su aporte para el mundo actual.

—Yo creo que voy a salirme de tu pregunta, porque me parece que estamos en una etapa en que los razonamientos de tipo doctrinario han entrado en crisis terminal. ¿Qué contribuyó a esto? Sin duda, el carácter oficial que se le dio al pensamiento marxista, mismo que fortaleció corrientes que se fundamentan en el pensamiento religioso y se expresan en sistemas filosóficos acabados, como el de los tomistas… El referente para saber si tú estás diciendo la verdad es el sistema teológico o filosófico al que dices pertenecer y esto te lleva a escoger el texto que mejor expresa lo que tú crees, y te acostumbras a leer el mundo a través de un texto y a través de una doctrina. Como en las religiones. Felizmente, todo esto entró en crisis.

—¿Cuándo y por qué?

—Para mí la crisis empezó en América Latina con la Revolución Cubana. La gente no se ha dado cuenta del carácter universal de la Revolución Cubana, sino de una manera muy pobre, pero la combinación de Marx y de Martí no es una manera de hablar de los líderes de la Revolución. Es una realidad. La Revolución Cubana no es la última revolución marxista-leninista. Es la primera de un nuevo tipo y, aunque dentro de este nuevo tipo de revoluciones todavía conserva formas doctrinarias, añade un discurso en que la pedagogía política es muy fuerte y en que se les enseña a pensar a los trabajadores, a los campesinos y a los pueblos: qué implicaciones tiene que tomar una medida o qué medidas se tienen que tomar si se quiere alcanzar un objetivo. Y esas formas de razonar coinciden con los planteamientos de Paulo Freire y su pedagogía de la liberación. A esto, se va a añadir otra novedad de una importancia énorme que fue y es la famosa teología de la liberación. Dicen que la teología de la liberación ya desapareció. Yo más bien creo que la teología de la liberación se transformó en la cultura de la emancipación en América Latina, y que en este momento nos resulta muy fácil conversar a quienes no somos creyentes con creyentes y viceversa.

—¿Y el 68?

—A esta nueva forma de pensar que aparece en Cuba, se añade el 68. El 68 va a introducir una nueva forma de pensar, en la que el anarquismo cobra mucha importancia. Pero influyen también el pensamiento crítico de la Escuela de Frankfurt, las luchas antirracistas, el liberalismo radical de Estados Unidos y muchas otras experiencias de los insumisos. Aparecen nuevas metas emancipadoras, como el respeto a las desigualdades sexuales y particularmente el respeto a la mujer, ya no como en el feminismo anterior, muy respetable, pero que tenía límites en el terreno de la política y del poder. Y aparece un nuevo ícono que es el Che Guevara. De manera que tenemos una mezcla de influencias positivas que no era ecléctica, sino que correspondía a nuevos planteamientos que se formulaban a nivel de lo que se llamaba «contestatario», o de los happenings y los desplantes, con la alegría de vivir y amar… Todo esto fue tomando formas mucho más ricas, todavía más ricas, con el movimiento de los pueblos mayas, con el movimiento zapatista, en que se dio un salto muy fuerte. De la posición meramente contestataria, se pasó a utilizar el lenguaje, la música, la poesía, la filosofía, las artes y las ciencias en un nuevo tipo de discurso. Y a este discurso se añade el planteamiento de una reestructuración de la sociedad que no se hizo en el socialismo estatista de Rusia y de China…

—¿Cuáles movimientos sociales te parecen más significativos en la actualidad?

—Yo creo que las influencias más fuertes que tengo ahora vienen de la Revolución Cubana y del movimiento zapatista. La Revolución Cubana tiene un significado universal del que no nos hemos percatado, insisto, y al que estamos dando muy poca atención. Es el único triunfo que hemos tenido en cincuenta años de derrotas. Pero no nos hemos atrevido a preguntarnos: «¿Qué pasa en Cuba que resiste al imperialismo más agresivo del mundo?». Es como para tener una preocupación intelectual un poco más fuerte… En Europa y en Estados Unidos, en donde quieras, son muy pocos aquellos que, como Noam Chomsky, apoyan a este movimiento. Algo muy semejante ocurre con los pueblos indios de América Latina, y ahí no sólo incluyo al zapatismo, sino a importantes sectores de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) en el Ecuador y de los pueblos en Bolivia, que tienen planteamientos muy interesantes sobre las relaciones entre comunidades y gobierno nacional, problemas que son muy difíciles de resolver y en que ellos han hecho aportaciones novedosas, con otras del «buen vivir», sin explotar a la humanidad ni destruir a la madre tierra.

—¿Cuáles son, a tu entender, las contribuciones principales del movimiento zapatista?

—Los zapatistas tienen planteamientos universales de innegable importancia, como en el nuevo discurso político, que rompe con la solemnidad y combina los más distintos géneros, y la lucha por esa autonomía que se separa y se junta, se separa de lo opuesto y se junta a lo semejante distinto a los de abajo y a la izquierda de todas las culturas del universo. Es claro que los zapatistas no proponen una autonomía al estilo de las repúblicas indias de la colonia. Lo que están planteando es una reestructuración de la vida social, económica, cultural, política, ecológica en que colectivos que conservan cierta autonomía se articulan en sistemas cooperativos de las más distintas magnitudes. En ocasiones, cuando así sean más efectivos y funcionales, los servicios administrativos y de seguridad de las redes de comunidades pueden llegar a centralizarse. Pero a sus mandos se les dan facultades limitadas. Dentro de un campo determinado pueden tomar decisiones sin consultar, pero en el resto sí estarán obligados a consultar. En todo caso, al final de ciertas luchas o períodos, los delegados pueden quedarse en sus misiones por la experiencia adquirida o tienen que reintegrar a su comunidad, cuidando que no gocen de ningún privilegio especial en relación con el resto de la población. La reivindicación de la dignidad por los zapatistas también es muy importante, si se piensa que las llamadas «acciones cívicas» de la guerra contrainsurgente incluyen actos de caridad con los que tratan de ganar a la población con la cooptación; y combinan la cooptación con la corrupción, y cooptación y corrupción, con la represión e intimidación. Otros aportes están más relacionados con las circunstancias locales, y a veces se vuelven universales. En un momento dado, los pueblos mayas de Chiapas sintieron que era necesario hacer una acción de fuerza para que los respetaran. Cuando, el 1 de enero de 1994, tomaron varias ciudades, en Chiapas, quisieron decir: «No estamos hablando de broma. Respétennos». Vino un momento muy duro y fue cuando yo empecé a intervenir, a invitación del obispo Samuel Ruiz. Mi primer viaje fue para lograr la suspensión de la guerra y la logramos; afortunadamente, Samuel Ruiz era un político extraordinario, de una limpieza, una fortaleza y una serenidad realmente admirables, igual que sus colaboradores. Después de haber logrado el alto al fuego, se planteó la posibilidad del diálogo y vino una experiencia que muy posiblemente se tenga que repetir, porque muchos de los pueblos indignados no quieren tomar el poder, y tendrán que dialogar guardando su autonomía, como lo hicieron los zapatistas. Esta es una de las experiencias locales que después revelan tener algo de universal.

—¿Crees que esto es un asunto coyuntural o de larga duración?

—En la actualidad, no hay ningún movimiento visible que esté planteando la toma del poder. Ninguno. Entonces esto no es una casualidad, ni es una teoría. Si no se plantean la toma del poder, se van a necesitar diálogos y comisiones de intermediación para cambiar el sistema político, que en este momento es lo que quieren cambiar. Y la experiencia de los diálogos de San Andrés es precisamente esa. Fue una experiencia muy exitosa, pues logramos acuerdos que firmaron el gobierno y todos los partidos políticos. Y hay algo más, como lección universal: que se va a tener que dialogar y que si se dialoga, no por eso se puede conceder en un ápice la autonomía de los rebeldes, su derecho a plantear las demandas inmediatas o fundamentales para continuar en la lucha política, y no por ellas abandonar las metas estratégicas y los difíciles proyectos de cambiar el mundo. Los diálogos de San Andrés nos dejaron otra experiencia. A poco el propio gobierno y todos los partidos traicionaron los acuerdos que habían firmado y se olvidaron de ellos. A partir de esa situación, es todavía más fácil de explicar la posición que tomó el movimiento zapatista de no participar en la política electoral, y de hacer «otra campaña, muy otra». Su negativa a participar en la política electoral fue un rechazo abierto al sistema político, que no sólo había traicionado sus acuerdos, sino cuyos dirigentes —con pocas excepciones— habían contribuido al endeudamiento externo, motor principal de los modelos de recolonización y sujeción neoliberal. Yo coincido con esa posición que hoy se está repitiendo en el mundo entero. De modo que se tiene que ver el zapatismo en sus mensajes universales y en sus mensajes circunstanciales que se vuelven universales.

—¿Consideras que renunciar a la toma del poder es una debilidad o una fortaleza?

—Yo creo que es un hecho. Y precisamente ahora estoy trabajando en este problema. Lo veo en términos de niveles de conciencia que varían y que adquieren mayor o menor profundidad. Lo más profundo, lo que no puede continuar, se llama el capitalismo. Mientras no se plantee este cambio, creo que estaremos en una situación de luchas muy respetables, puesto que son todos los pueblos los que optan por ella y en gran parte con razón. Yo mismo creo que en este momento sería un error plantearse la toma del Palacio de Invierno. También sería un error pensar en términos de las guerrillas de los años sesenta después de toda la experiencia contrainsurgente que se ha acumulado. Estamos en un período de gestación de nuevos procesos emancipadores que no sabemos exactamente cómo van a ser y los que, de acuerdo con los estudios que se hacen sobre sistemas complejos en fase de transición al caos o que salen del caos, son los más difíciles de predecir.

—Algunos autores, como Wallerstein, opinan que el imperialismo estadounidense se encuentra en franco declive. Otros establecen una comparación con la Roma de Julio César. Para ellos, Estados Unidos apenas estaría transitando de la república al imperio. De manera que, lejos de menguar, el imperialismo se estaría reforzando.

—Esa tesis de que está declinando el poder del imperialismo ha circulado mucho. Yo creo que no es nuestro problema. Incluso nos desvía de nuestros verdaderos problemas. Nuestro problema es que estamos viviendo el poder global del imperialismo estadounidense. Estamos viendo que el poder de Estados Unidos en materia de bases militares es el más grande del mundo. Y estamos viendo que en el Consejo de Seguridad se vota la recolonización de Libia para derrocar a su antiguo colaborador, Muhamar Gadafi. Esto ya lo habíamos visto innumerables veces en el pasado: el colonialismo apoya a los pueblos en sus luchas contra sus dictadores, sólo para poner a otros dictadores más serviles. Es lo que hacen los marines que conquistan los países de América Latina y de otras partes del mundo al grito de «¡viva la libertad!». Me parece que estos son los problemas que nos tienen que preocupar. Y nos indican que el imperialismo colectivo de Estados Unidos y Europa sigue dominando ahora y ha entrado en un proceso de recolonización del mundo y de privación de los derechos que se vio obligado a dar a los trabajadores en una correlación de fuerzas que se vino abajo.

—Después del entusiasmo que suscitó el surgimiento de los movimientos contra la globalización neoliberal, tal parece que en la actualidad nos encontramos en una crisis.

—Yo no veo nada más la crisis. El año 2011 para mí es un año muy importante en que no sólo aparecen nuevas características en los movimientos sociales. Hay movilizaciones muy extrañas que se dan en el mundo árabe, en Islandia, en Grecia, en Francia, en Wisconsin, en España… donde surge esa maravillosa palabra de los indignados. Otra vez aparece la lucha por la democracia como poder del pueblo. Y aparece muy fuertemente. No aparece tanto la palabra socialismo; tampoco la palabra liberación. Se habla de democracia y la están llamando democracia directa. Yo creo que esta es la verdadera democracia, y la que puede llevar al socialismo, a otro socialismo «muy otro».

—¿Y en México?

—La situación que vive el país es muy grave. La crisis económica se combina con la crisis de la moralidad pública, con la vacuidad y el engaño de la palabra política, pero sobre todo con la llamada «guerra contra el narcotráfico» y los estragos que está haciendo en la población más pobre. A todo esto hay que añadir la intervención creciente del gobierno de Estados Unidos. El movimiento que promueve Javier Sicilia me parece muy interesante. La gente se ha movilizado en torno a su llamado, que se puede vincular con la historia de las revoluciones en México. Aquí las revoluciones siempre se han hecho en defensa de la Constitución: este es un país institucional hasta para hacer las revoluciones. La primera, la de la independencia, se hizo en nombre de la Constitución de Cádiz y de la Virgen de Guadalupe. Esta parece que se está haciendo —entre otros— con un movimiento dirigido por un católico militante, partidario de darle al amor un significado muy grande. Hay un problema principal en el movimiento. El amor tiene sus contradicciones. Cristo corrió a los ladrones del templo y a los romanos de Israel. Habrá que esperar para ver en qué formas se resuelven estas contradicciones mediante unos principios mínimos a los que se atengan los participantes del movimiento para cumplir lo que se dijo que se iba a hacer, es decir el pacto nacional. Y habrá que ver cómo vuelven a juntarse con las organizaciones de trabajadores, que por su parte se están articulando en una difícil lucha de demandas inmediatas y formaciones estratégicas.

—Por último quisiera preguntarte acerca de tu libro más reciente, Las nuevas ciencias y las humanidades: de la academia a la política.

—Siempre me interesaron los vínculos entre las ciencias sociales, las estadísticas y las llamadas matemáticas aplicadas. Ahora los relaciono con los problemas que se plantean en el capitalismo corporativo, en que cobran gran importancia la información como organización y los llamados sistemas complejos. Las organizaciones gigantescas, como las multinacionales y los complejos militares-empresariales, se articulan con unidades pequeñas y relativamente autónomas que forman parte de sus redes de dominación y acumulación. Es aquí donde cobran importancia los sistemas complejos y autorregulados, mismos que se encuentran relacionados con los sistemas terminales y los sistemas emergentes, es decir, con fenómenos de transición al caos, y con la emergencia de nuevas formaciones y sistemas. Algo muy interesante es que la teoría de los sistemas complejos descubre que las pequeñas formaciones pueden irse reproduciendo y transformando hasta ocupar espacios gigantescos. Las nuevas ciencias revelan otro fenómeno muy importante: que el conocimiento y la estructuración del mundo van de lo local a lo global. Es un fenómeno que corresponde a los llamados fractales, en que la misma forma es independiente del tamaño y que en muchos casos se va repitiendo desde lo pequeño hasta lo grande…

—¿Qué relevancia tiene todo esto para los movimientos sociales?

—Lo que estamos viendo es cómo el capitalismo corporativo domina al mundo usando un conjunto de técnicas tras las cuales se encuentran aspectos ideológicos… y tecnológicos que es necesario conocer. El capitalismo se presenta como un sistema que corresponde a la naturaleza humana, en que cada individuo vela por su propio interés. Muchas de sus investigaciones científicas demuestran lo contrario. Ahora mismo existen sistemas solidarios y sistemas cooperativos que esbozan posibilidades distintas a las del darwinismo político, es decir, distintas a la ideología según la cual el ser humano es por naturaleza egoísta y las especies más fuertes se imponen sobre las especies más débiles. Pero a más de las ideologías, hay una realidad innegable. Vivimos en el capitalismo más organizado de la historia y en él la lucha de clases, la lucha por la independencia, la lucha por la democracia directa y la libertad son luchas entre sistemas de organizaciones opresoras y emancipadoras. Nosotros tenemos que afrontar los nuevos problemas de la emancipación con y contra varias de las técnicas que las corporaciones y sus complejos usan para la dominación y acumulación. Tenemos que conocerlas y en algunos casos adaptarlas, y articularlas con las que corresponden al inmenso saber de los pueblos y de quienes han echado su suerte con ellos.

Tepoztlán, Morelos, 4 de septiembre de 2011.

[Claudio Albertani, “El camino a la democracia directa: entrevista con Pablo González Casanova”; texto publicado en el número seis de Crítica y Emancipación (2011), revista editada por el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales. Es reproducida aquí con autorización expresa.]

Deja un comentario

Tu dirección de correo electrónico no será publicada.