‘In memoriam’: Enrique Dussel (1934-2023)

Noviembre, 2023

Fue una de las figuras más respetadas dentro del pensamiento latinoamericano contemporáneo. El pasado 5 de noviembre falleció en la Ciudad de México el filósofo, teólogo, académico e historiador de origen argentino (naturalizado mexicano) Enrique Domingo Dussel Ambrosini. “Amigo y compañero, ayudó a construir este movimiento de transformación”, lamentó en su conferencia mañanera el presidente mexicano, Andrés Manuel López Obrador. “Gran pensador latinoamericano”, apostilló en redes sociales su homólogo colombiano, Gustavo Petro. “Un hombre íntegro y con ideas claras. ¡Un maestro!”, expresó por la misma vía el mandatario venezolano, Nicolás Maduro. “Revolucionario comprometido, parte a la eternidad un grande que guió con su estudio profundo los procesos transformadores de nuestros pueblos”, completó el expresidente de Bolivia, Evo Morales. Autor de más de 50 libros, Dussel era reconocido internacionalmente por su trabajo en el campo de la ética, la filosofía política, la filosofía latinoamericana y en particular por haber sido uno de los fundadores de la filosofía de la liberación, corriente de pensamiento de la que se le considera arquitecto. En el siguiente ensayo, Carlos Herrera de la Fuente hace un balance crítico y pormenorizado del pensamiento y la obra del intelectual latinoamericano. Este texto, por cierto, ha salido simultáneamente en Argentina, con los colegas de la revista Kalewche.

El 5 de noviembre de 2023 falleció, en la Ciudad de México, el filósofo, teólogo e historiador de origen argentino (naturalizado mexicano) Enrique Domingo Dussel Ambrosini. Padre de la “Filosofía de la liberación latinoamericana” (cuyos presupuestos teóricos desarrolló entre 1971 y 1977), se identificó a plenitud, desde finales del siglo pasado, con los planteamientos del Grupo Modernidad/Colonialidad, fundado en 1998 en la ciudad de Caracas, Venezuela, a partir de una convocatoria realizada por el sociólogo venezolano Edgardo Lander. Desde ese momento, participó —junto con otros filósofos y sociólogos como Aníbal Quijano, Walter Mignolo, Ramón Grosfoguel, etc.— en el denominado “giro decolonial”, que introdujo una lectura sui generis de América Latina como alteridad y excepcionalidad histórica subordinada al centro de poder mundial, desde la cual se podía formular una crítica radical al eurocentrismo moderno. Instalado en ese mirador, apoyó políticamente a los llamados “gobiernos progresistas” de la región, a los cuales intentó dotar, de la mano de los otros autores decoloniales, de un sustento teórico que justificara su existencia más allá de la mera contingencia electoral. En México, desde los años setenta, fue profesor de filosofía política y ética en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) y, más tarde, en la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM) y en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM), de la cual fue además rector por un breve periodo (2013).

Nacido el 24 de diciembre de 1934 en el pueblo de La Paz, provincia de Mendoza, ingresó, en 1952, a la Universidad Nacional de Cuyo, donde realizó estudios de filosofía, obteniendo la licenciatura cinco años después, en 1957. Su formación filosófica estuvo muy apegada a la concepción religiosa tomista y aristotélica (“la tercera escolástica”), y como él mismo lo aclara en una autobiografía publicada en 1998, fue militante de la Acción Católica y participó en la fundación de la Democracia Cristiana^[1]. El mismo año que concluyó la licenciatura, zarpó a Madrid, España, aún en época de Franco, donde se matriculó en la Universidad Complutense para realizar estudios de doctorado, los cuales concluyó dos años después, en 1959, de la mano de una tesis titulada La problemática del bien común. La tesis buscaba defender el punto de vista del filósofo católico francés Jacques Maritain, representante del humanismo cristiano, contra el tomista conservador Charles de Koninck. En los años de redacción de dicho trabajo, tuvo la oportunidad de viajar a Israel, donde conoció, en Nazaret, al teólogo católico francés Paul Gauthier, precursor de la teología de la liberación, de quien Dussel adoptó con entusiasmo el lema de la “opción preferencial por los pobres”. Invitado por el propio Gauthier a regresar a Israel e integrarse a la Compañía de Jesús Carpintero, pasó dos años en esas tierras, donde adoptó finalmente la perspectiva que marcaría todo su pensamiento: la mirada compasiva hacia el pobre, hacia el humillado de la historia, y la comprensión de un origen filosófico e intelectual más allá de la cultura occidental.

En el año 1964, comienza en París nuevos estudios doctorales de teología e historia en la Sorbona, los cuales concluyen, en 1967, con la redacción de un trabajo de historia empírica latinoamericana titulado Les Evêques hispano-americains, defenseurs et evangelisateurs de l’ indien, 1504-1620 (Obispos hispanoamericanos, defensores y evangelizadores del indio, 1504-1620). Anteriormente, entre 1961 y 1964, igualmente en París, toma contacto con la escuela fenomenológica francesa, particularmente con Sartre, Merleau-Ponty y Ricoeur (si bien ya conocía a Heidegger, y estaba fuertemente influenciado por él), y escribe sus dos primeras obras independientes: El humanismo helénico (1961, publicada por la Editorial de la Universidad de Buenos Aires en 1976) y El humanismo semita (1964, publicada por la Editorial de la Universidad de Buenos Aires en 1969). Ambas obras son importantes para definir su camino teórico y vale la pena detenernos a reflexionar algunos puntos contenidos en ellas.

Pensado desde la necesidad de fundar una “filosofía latinoamericana” distinta de la europea, el contraste entre los dos tipos de “humanismos” le sirve a Dussel, en primer lugar, para establecer la posibilidad de un comienzo “totalmente diferente” del pensamiento latinoamericano que deseaba fundar. A contracorriente de la comprensión histórica tradicional sobre la ciudad ateniense y su democracia, Dussel conceptualiza la polis griega como un espacio cerrado, excluyente, que somete al individuo a la ekklesia (comunidad) y lo subordina a una estructura monolítica, mientras que, en su idealización teológica, la comunidad semítica, confundida con el mito fundador abrahámico, separada infinitamente de la conciencia absoluta de su Dios, Yahveh, se le aparece como el nosotros arrojado a un futuro libre que elige su camino intersubjetivamente. Cómo justifica Dussel este punto de partida, es algo que no se detiene a explicar, y tan sólo indica, con cierta liberalidad: “Abraham (’aba + ĥam = padre del pueblo), sin entrar por nuestra parte a compulsar la veracidad objetiva del relato, tarea del teólogo, sino solamente en tanto filósofo e historiador del hecho humano, toma conciencia (Selbstbewusstsein) de ser el fundamento de ‘un pueblo’ gracias a la promesa de otra Conciencia, trascendente y constituyente: Yahveh”. Y poco más adelante, agrega: “Ésta es ya la estructura metafísica esencial de la conciencia hebrea, el fundamento del ‘mundo’ del hombre hebreo, en cuanto a las relaciones intersubjetivas se refiere”^[2].

Esta decisión metodológica delinea la segunda característica del proceder teórico de Dussel: la utilización de recursos míticos como argumentos filosóficos, elevados a rango de presupuestos metafísicos indubitables. De la misma manera, en tercer lugar, equipara situaciones conceptuales que, desde cualquier otra perspectiva, parecerían incomparables: por ejemplo, la filosofía propia de la individualidad griega (un Sócrates, un Platón, un Aristóteles) con la cosmovisión de una cultura y una religión como la hebrea, construida por multiplicidad de situaciones, voces, tradiciones, experiencias históricas, costumbres y ritualidades, irreductibles a un pensamiento individualizado. Esta desespecificación teórica lo llevará posteriormente a considerar como filosofía casi cualquier tradición existente sobre la Tierra: la persa, la bantú, la quechua, etc.

Finalmente, cerrando esta primera aproximación, Dussel recurre al anacronismo histórico para caracterizar sus objetos de estudio, denominando “humanistas” realidades históricas que nada tienen que ver con el humanismo moderno, como bien lo debería saber cualquier lector de Heidegger. Calificada como humanista, la tradición histórica semítica pierde su sentido profundamente patriarcal y, en una curiosa inversión de los términos (en la unidad de la “carne” y el “espíritu”, diría Dussel), se transforma en la base para una reivindicación más adecuada de la mujer en la sociedad^[3].

En 1969, habiendo regresado a Argentina, mientras dictaba un curso de Ética ontológica en línea heideggeriana, tiene lugar el más grande descubrimiento teórico de su vida: la filosofía de Emmanuel Lévinas. Totalidad e infinito / Ensayo sobre la exterioridad se convierte, desde ese momento, en su libro de cabecera. Es tal el impacto de dicho obra en su pensamiento que abandona el proyecto heideggeriano de la ética ontológica y se entrega por completo a la redacción de la que será uno de sus ensayos definitivos: Para una ética de la liberación latinoamericana. Sin la menor intención de exagerar, se podría decir que el proyecto dusseliano es un derivado de la filosofía europea de Emmanuel Lévinas y de la teología europea del galo católico Paul Gautier, aplicadas ambas al caso de Latinoamérica. El concepto levinasiano de lo “absolutamente otro” entra en escena para desplazar cualquier intento de ontología de la alteridad pensada desde la fenomenología heideggeriana. A partir de ese momento, el latinoamericano, especialmente el explotado, el humillado, el indio, será visto como la exterioridad absoluta del sistema de explotación desde donde formula su crítica ética radical. En Método para la filosofía de la liberación (curso dictado en 1970, pero publicado en 1974), Dussel aquilata esta nueva posición con un nuevo enemigo: el pensamiento dialéctico. Éste, principalmente en la versión hegeliana, se le presenta como el método de la totalidad de lo mismo que engulle, en su despliegue, la posibilidad del surgimiento de lo otro, de la diversidad óntica. Para superarlo, desarrolla entonces el llamado “método analéctico”, que va más allá de la totalidad y piensa la exterioridad de lo excluido por el sistema. Aplicado a la realidad histórica concreta, Dussel traduce esta confrontación teórica al idioma maniqueo del enfrentamiento mítico entre lo latinoamericano y lo europeo.

Levinas habla siempre del otro como lo «absolutamente otro». Tiende entonces hacia la equivocidad. Por otra parte, nunca ha pensado que el otro pudiera ser un indio, un africano, un asiático. El otro, para nosotros, es América Latina con respecto a la totalidad europea; es el pueblo pobre y oprimido latinoamericano con respecto a las oligarquías dominadoras y sin embargo dependientes. El método del que queremos hablar, el ana-léctico, va más allá, más arriba, viene desde un nivel más alto (aná-) que el del mero método dia-léctico. El método dia-léctico es el camino que la totalidad realiza en ella misma; desde los entes al fundamento y desde el fundamento a los entes. De lo que se trata ahora es de un método (o del explícito dominio de las condiciones de posibilidad) que parte desde el otro como libre, como un más allá del sistema de la totalidad; que parte entonces desde su palabra, desde la revelación del otro y que confiando en su palabra obra, trabaja, sirve, crea. El método dialéctico es la expansión dominadora de la totalidad desde sí; el pasaje de la potencia al acto de «lo mismo». El método analéctico es el pasaje al justo crecimiento de la totalidad desde el otro y para «servir-le» (al otro) creativamente.^[4]

En una curiosa paradoja de su desarrollo teórico, Enrique Dussel regresa, en Para una ética de la liberación latinoamericana I, a pensar lo propiamente filosófico desde lo teológico y la “originalidad” latinoamericana desde la reflexión europea. Todos los filósofos (citados en su propio idioma) son europeos. Eso, sin embargo no lo tematiza. De lo que sí se vuelve consciente es de la fundamentación “filosófica” de la noción de lo “otro” desde la escatología hebrea, por lo que se ve obligado a justificar su proceder de alguna manera: “No se piense que el tema tratado es teológico, sino que es estrictamente filosófico. En nuestro caso, los ejemplos tomados valen como meramente históricos y culturales (sin significación propiamente teológica)”^[5]. Pero los ejemplos que pone son citas bíblicas, no referencias históricas concretas. Se cita el Génesis, el Éxodo, Números, Corintos, el evangelio de Mateo… Un ejemplo entre muchos: “En la obra de arte de la cultura semito-hebrea, que hoy denominan mnemotécnicamente los judíos bajo el nombre Tanáj (el Antiguo Testamento del Occidente), se relata que ‘Yahveh hablaba con Moisés cara-a-cara como el hombre que habla con un íntimo’ (Éxodo 33, 11). En este texto […] se usan dos nociones de extrema precisión e importancia: ‘cara-a-cara’ e ‘íntimo’”^[6]. De este pasaje bíblico, Dussel extraerá consecuencias filosóficas: “Ese ‘cara-a-cara’, ‘boca-a-boca’ es la relación irrespectiva de la intimidad, amor alterativo (expresado en hebreo, en el primer texto, por la palabra rehehú; fílon en griego). El rostro de un hombre frente al rostro de otro en la intimidad, en la justicia, es el colocarse como un ‘yo’ personal ante un ‘Otro’ igualmente personal. Yo-Otro no es la inmediatez del saber absoluto hegeliano, sino que es la inmediatez negativa de dos exterioridades que se tocan”^[7].

En 1973, Dussel sufre un atentado con bomba en su casa, en Argentina, “perpetrado por la extrema derecha del sindicalismo corporativista de los metalúrgicos, el «comando Ruci»”^[8]. Son años de compromiso político y viajes por América Latina, que concluyen, en 1975, con su expulsión de la Universidad de Cuyo y con el surgimiento de amenazas paramilitares que lo obligan a exiliarse en México, donde, con salidas intermitentes, permanecerá hasta el final de su vida. Allí redacta Filosofía de la liberación (1976), título que corona dicha fase de su pensamiento y que da nombre a su propia perspectiva filosófica. Ya en México, envuelto en el debate marxista alimentado por la situación política del continente y la amplia comunidad de refugiados políticos y académicos concentrados en el país, en específico, en la Universidad Nacional Autónoma de México (de la que pronto se vuelve profesor), se involucra, por primera vez, en el estudio detenido de las obras de Karl Marx, en especial, de los manuscritos preparatorios de El capital, los cuales apenas comenzaban a ser traducidos y publicados en español (en particular los Grundrisse, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, traducidos y publicados por la Editorial Siglo XXI en 1971).

Inesperadamente, Dussel encuentra en El capital y en la reflexión económico-filosófica de su autor el reflejo de su propia obra. El concepto que le servirá de guía será el de trabajo vivo (lebendige Arbeit), que Dussel entiende como la exterioridad del sistema, el afuera constitutivo del capitalismo, la vida humana misma que, en su sufrimiento y tortura, se rebela contra la totalidad de dicho modo de producción que la subsume y oprime. “En realidad, detrás del trabajo está un horizonte (que ya no podría ni denominarse categoría simple) que es el fundamento absolutamente último de la reflexión dialéctica de Marx: la vida, la vida humana. Por ello, el ‘trabajo vivo’ es aquello que no puede tener valor porque es la fuente creadora de valor”^[9]. En un giro singular de su lectura, derivado de esta misma aseveración, Dussel eleva dicha categoría del pensamiento de Marx a principio metafísico, y, de acuerdo con él, es el punto de partida “analéctico” (el “más allá” categorial) de toda su propuesta teórica. “La categoría de ‘trabajo vivo’ es el punto de partida metafísico radical de todo el pensamiento de Marx. […] El otro, como viviente humano, consciente, autónomo, libre, espiritual, es el horizonte analéctico primero del pensar de Marx”^[10]. Desde el mirador de Dussel, Marx, el gran crítico de la religión y la metafísica, se convierte de pronto en el fundador de una nueva metafísica.

Esta subversión del pensamiento marxiano se confirma en su obra Las metáforas teológicas de Marx (1993), en la cual equipara la crítica al fetichismo, desarrollada puntualmente en el primer capítulo de El capital, con la prohibición de la idolatría en el Deuteronomio. Así vincula, finalmente, el “humanismo semítico” con la teoría crítica de Marx, mediada por la filosofía de la liberación. Una túnica inconsútil. Negar el fetichismo del sistema significa negar la idolatría del falso dios-fetiche, el capital, para reconocer al verdadero Dios: la vida humana como principio metafísico absoluto. La religión hebrea y Marx se estrechan finalmente la mano.

Una vez que el «sistema» se ha fetichizado, es posible en nombre del derecho divino oprimir al débil, a la mujer, al niño, al anciano. Por ello, la «lógica de la alteridad», el método de las «escuelas proféticas» queda bien expresada en el siguiente discurso o curso racional: «No tendrás otros dioses delante de mí […] No matarás […] No robarás […]» (Deuteronomio 5,7-19). […] La fetichización de la totalidad es el fruto y el fundamento ideológico de la injusticia antropológica, política, económica. No divinizar la totalidad, no matar, no robar, no son propuestas negativas, sino negación de negación: no al no al Dios alterativo; no al no a la vida; no al no a la posibilidad del ser real del otro. No-matar es no-al-no-a-la-vida del otro, es decir, respeto o amor al otro en la justicia.^[11]

Concluida su etapa “marxista”, e iniciada su conversación con los teóricos de la ética comunicativa (Jürgen Habermas y Karl-Otto Apel), Dussel regresa a sus orígenes éticos y redacta una de sus obras principales: Ética de la liberación (1995). En esta obra, Dussel eleva la categoría del “absolutamente otro”, del excluido radical, al nivel de víctima, lo que contribuye a afinar la mirada compasiva sobre el oprimido. No obstante, hay una breve reflexión al comienzo del libro que parece cuestionar, por primera vez en su pensamiento, la categoría radical del Otro. Dussel dice con gran tino: “Un «absolutamente Otro» en esta Ética sería algo así como una tribu amazónica que no hubiera tomado ningún contacto con la civilización actual, hoy prácticamente inexistente. La libertad del Otro —siguiendo en este aspecto a Merleau-Ponty— no puede ser una «absoluta» incondicionalidad, sino siempre una cuasi-incondicionalidad referida o «relativa» a un contexto, a un mundo, a la facticidad, a la factibilidad”^[12]. Correcto. Dussel reconoce aquí que, pensada históricamente, la categoría del “absolutamente otro” es imposible. Pero pronto titubea y vuelve a su propuesta básica sin profundizar en esta interesante línea de reflexión: “La Ética de la Liberación tiene por punto de partida preferencial […] la «exterioridad» del horizonte ontológico («realidad» más allá de la «comprensión del ser»), el más allá de la comunidad de comunicación o de una mera sabiduría afirmada ingenuamente como autónoma”^[13]. Esta decisión teórica impide saber qué hubiera podido significar una “filosofía de la liberación” sin la categoría ahistórica y metafísica del “absolutamente otro”.

Desde esta lectura ética, Dussel define su participación en el ya mencionado Grupo Modernidad/Colonialidad y en su “giro decolonial”, que toma forma hacia 1998. Su intervención será la de una denuncia sin cuartel al “proyecto de la modernidad europea”. En este caso, como en tantos otros, Dussel no duda un solo momento en la caracterización categórica del enemigo: la modernidad es conquista, saqueo, colonización, explotación. Es necesario negar la modernidad para afirmar la vida humana, el más allá del sistema jerárquico mundial. Negar su mito progresivo y su realidad empírica. ¿Y en dónde se encuentra el polo negador de este magno proyecto civilizatorio de opresión? En la víctima principal del eurocentrismo: en los pueblos de América, Asia, África, que han sido sometidos a la negación absoluta de su vida, sus tradiciones y sus mitos. Para que logren colocarse como el centro del proyecto antimoderno, es necesario, sin embargo, erigir un nuevo mito que se oponga al otro y que los conciba no sólo como víctimas, sino como seres inocentes y puros de principio, como el impoluto más allá del sistema de dominación: “…si se pretende la superación de la ‘Modernidad’ será necesario negar la negación del mito de la Modernidad. Para ello, la ‘otra-cara’ negada y victimada de la ‘Modernidad’ debe primeramente descubrirse como ‘inocente’: es la ‘víctima inocente’ del sacrificio ritual, que al descubrirse como inocente juzga a la ‘Modernidad’ como culpable de la violencia sacrificadora, conquistadora originaria, constitutiva, esencial”^[14].

Con el tiempo, Dussel matiza su oposición radical a la modernidad y habla de la necesidad de forjar una realidad transmoderna, dentro de la cual convivan las diversas culturas y tradiciones del orbe sin que ninguna opción civilizatoria se imponga sobre la otra. Dussel diferencia posmodernismo y transmodernismo. “El posmodernismo”, aclara, “es una etapa final de la cultura moderna europeo-norteamericana, el ‘centro’ de la Modernidad. Las culturas china o vedanta no podrán nunca ser post-moderno-europeas, sino otra cosa muy distinta y a partir de sus propias raíces. […] Una futura cultura trans-moderna, que asume los momentos positivos de la Modernidad (pero evaluados con criterios distintos desde otras culturas milenarias), tendrá una pluriversidad rica y será fruto de un auténtico diálogo intercultural, que debe tomar claramente en cuenta las asimetrías existentes (no es lo mismo ser un ‘centro-imperial’ a ser parte del ‘coro-central’ semiperiférico —como Europa hoy, y más desde la Guerra de Irak en 2003—, que mundo poscolonial y periférico)”^[15].

En un giro consecuente de su pensamiento, Enrique Dussel encuentra, hacia el final de su vida, una forma de hacer compatible su propuesta filosófico-política con la concepción liberal hegemónica, de tal manera que, más allá del antiguo coqueteo con el marxismo, abre las vías para una convivencia democrática y multicultural en las condiciones históricas del capitalismo contemporáneo. Así, la filosofía de la liberación de la que partió su itinerario teórico encuentra por fin su cauce lógico, redondeando un recorrido de más de sesenta años de búsqueda autóctona de identidad en la generosa corriente de las aguas heredadas por el abundante y contradictorio flujo de la cultura occidental.