“La efectividad manipulativa de la ciencia nos crea una ceguera de las consecuencias que tiene”

Hace 21 años, Juan Soto escribió lo siguiente: “Para muchos, Humberto Maturana Romesín no resultará ser algo más que un simple nombre. Sea por ignorancia o falta de ímpetu intelectual y académico, al doctor en biología graduado en Harvard, profesor de anatomía de la Universidad de Londres y Director del Instituto de Terapia Familiar de Santiago de Chile, se le ha leído poco en México. A pesar de haber revolucionado el mundo de la ciencia con su teoría biológica del conocimiento, las referencias obligadas a esta última en los textos de psicología son nulas o casi nulas, de tal manera que sus aportaciones en algunas partes del mundo aún se encuentran en la oscuridad, pero no por su falta de relevancia, sino por otras cuestiones que no discutiremos aquí”. Lamentablemente, podríamos decir lo mismo hoy en día, más de dos décadas después. Por esta razón, tras el fallecimiento de Humberto Maturana el pasado 6 de mayo en su natal Santiago, Chile, Salida de Emergencia considera importante retomar la charla que Juan Soto sostuviera con él y que apareció impresa en junio de 2000, en el Boletín Informativo Cemanáhuac de la Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa. Con autorización de su autor, compartimos, íntegra, la entrevista.

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Tras haber estudiado dos años anatomía en Londres, Humberto Maturana (14 de septiembre de 1928 – 6 de mayo de 2021) viajó a Estados Unidos donde se doctoró. Fue ahí que optó por la biología. Una beca más fue la que le dio la posibilidad de pasar por el Massachusetts Institute of Technology. Junto a Jerry Lettvin realizó una investigación sobre la visión de la rana, trabajo que consideraba su primer aporte trascendente a la biología (1959). El ganador del Premio Nacional de Ciencias de Chile (1994) publicó, entre otras obras, La objetividad, un argumento para obligar (1997); La realidad, ¿objetiva o construida? (1996); El árbol del conocimiento: las bases biológicas del entendimiento humano (1984), en colaboración con el doctor en biología graduado también en Harvard y autor de más de 150 artículos en las áreas de la neurociencia y la ciencia cognitiva, Francisco Varela (1946-2001); El sentido de lo humano (1991); Emociones y lenguaje en educación y política (1989), y, en los últimos años, al lado de Ximena Dávila —con quien fundara el Instituto de Formación Matríztica—, Habitar humano en seis ensayos de biología-cultural (2008), El árbol del vivir (2015), Historia de nuestro vivir cotidiano (2019) y La revolución reflexiva (2021). Algunas de las compilaciones, por demás interesantes, en las que Maturana ha participado son Desde la biología a la psicología (1995) y Violencia en sus distintos ámbitos de expresión (1995).

En nuestra conversación, más que resaltar la importancia que tienen las teorías de los sistemas autopoiéticos y de la biología del conocimiento, se abren líneas de discusión que incumben tanto a psicólogos de todo tipo como a filósofos y alguno que otro curioso que no deja de husmear para no quedarse al margen del festín. Dichas líneas de discusión tienen que ver con un punto de tensión esencial entre las teorías mencionadas y el pensamiento complejo. Por demás decirlo, son parte de la discusión contemporánea de las cuales depende, en buena medida, la prospectiva de la investigación en ciencias sociales y naturales. Ese énfasis marcado en la delimitación de campos de estudio propios, provocado por la fe ciega en los reduccionismos u holismos ingenuos, debe reblandecerse para que afloren miradas simpáticas y bien aventuradas que permitan abrir puntos de contacto entre las múltiples disciplinas que se debaten en torno a una diversidad de temáticas que optan por una mirada constructivista, crítica y, en ocasiones, radical. La entrevista tuvo lugar mientras me encontraba en Santiago de Chile, en septiembre de 1999, tan lejos de casa y muy cerca de ese punto de referencia obligado que es el propio Maturana. Así se construyó la siguiente conversación.

—En este momento, ¿cuál sería el balance que podría realizar en torno a la implicación del pensamiento complejo con las ciencias sociales, en general, y con las ciencias del comportamiento, en particular?

—Pienso que hay un énfasis en la complejidad que, para mi gusto, es exagerado. No es la complejidad lo importante, sino los distintos dominios donde ocurren los fenómenos. Cada vez que uno ve el dominio donde el fenómeno ocurre, se produce una simplificación porque todo aquello que uno ve como complejidad es lo que hace posible la aparición de ese dominio fenoménico. Por ejemplo: si usted mira los organismos en su dominio de existencia, toda la complejidad que hace posible al organismo, que oculta, no se ve, no tiene usted que preocuparse de ella. Ahora, si usted quiere establecer una relación entre lo que pasa en la dinámica interna del organismo y el espacio donde el organismo existe, ahí establece una relación, pero no es la complejidad la importante, sino las relaciones generativas, cómo esto da resultado a lo otro; entonces, yo creo que hay un énfasis en la visión de complejidad, como si la complejidad fuese una cosa distinta de lo que le pasa al observador que tiene dificultades en entender o relacionar situaciones que, por lo tanto, las llama complejas.

—¿Podría considerar que la complejidad es una moda intelectual?

―Casi. Yo casi considero que la complejidad es una cuestión de moda intelectual. Por supuesto que uno puede hacer muchas cosas, uno puede hacer desarrollos matemáticos, y eso tiene ciertas consecuencias, pero yo creo que el tema de la complejidad no mejora el entendimiento de los sistemas. Lo que uno necesita es poder moverse con una mirada que vea los distintos dominios en los cuales los fenómenos ocurren y relacionarlos desde uno mismo y, claro, todos los recursos que uno tenga ahí son útiles, pero la complejidad, para mi gusto, no es una noción explicativa, no es algo que mejora el entendimiento.

—Si tuviéramos que reconstruir la historia del pensamiento, ¿cuáles cree usted que serían los puntos críticos o fundamentales para explicar las dinámicas contemporáneas de la construcción del conocimiento científico?

—No sé tanto de la historia del pensamiento científico contemporáneo, pero yo creo que la historia del pensamiento científico es la historia de la curiosidad, es la historia de la búsqueda de entendimiento para generar acciones, entonces ha ido cambiando según las preocupaciones de las personas; por ejemplo, de los científicos y de las personas en general, según las fantasías, las cosas que los conmueven. Yo creo que se ha pasado del énfasis de la física, a la biología, a la tecnología porque, por un lado, estas visiones aportan algo, pero, por otro, por la fascinación que ocurre en un momento determinado: cada vez que uno se mete en cierto ámbito por supuesto que uno se encuentra con cosas que son interesantes y uno, desde ahí, empieza a expandirlas (es muy claro), si son suficientemente bien reveladas captan la imaginación de la gente; entonces, pienso que este pasaje de la física a la biología, que muestra un gran desarrollo actual, a la informática tiene que ver con la fascinación de la gente y la orientación para saber a dónde quiere ir.

“Por ejemplo, en la biología, en la genética, en la ingeniería genética, tiene que ver con la tecnología y con el desarrollo de la manipulación tecnológica. Yo creo que lo más grave de todo es esta tremenda enfatización en el reduccionismo, en la pérdida… Bueno, no sé si en la pérdida, en la no visión del carácter sistémico de los fenómenos que le permite a uno creer que uno puede controlarlo a través de acciones locales y que está cambiando, ¿no? Porque estas cosas tampoco se quedan así. Yo creo que ahí es donde estamos, el punto central va a ser: ¿somos capaces o no de pasar a un pensamiento sistémico que nos permita entender que cada vez que tenemos una acción local tenemos efectos en muchas partes? No efectos globales, pero en muchas partes, una red de situaciones, y que esta visión de que podemos controlarlo todo, de que podemos manipular la genética, podemos manipular la agricultura, podemos manipular esto y aquello dando origen al bienestar humano, sin un entender sistémico, no es posible.

“Se puede creer eso uno, pero vamos a generar la destrucción máxima de modo que yo creo que lo central, aquí, es el paso a un pensamiento sistémico y la responsabilidad sistémica. Darse cuenta de que la manipulación de los sistemas requiere un entendimiento mucho más profundo de todas la relaciones involucradas en el lugar donde uno está actuando. Yo pienso que son cegueras que han surgido hasta ser un elemento central en nuestra historia de la ciencia. Cegueras que han surgido de la efectividad manipulativa que la ciencia física, la ciencia biológica y la ciencia química han traído al quehacer humano: aparente capacidad de control en la producción, en la manipulación, con una ceguera a las consecuencias sistémicas que eso tiene”.

—Tratar de mirar cualquier fenómeno a partir de la perspectiva sistémica, ¿no es también una suerte de reduccionismo?

—No, porque es un entendimiento. Claro, si uno trata la noción de sistema como la noción explicativa, no sirve. Es un entendimiento, es entender que la acción local tiene siempre consecuencias en toda una red de procesos y que uno necesita entender eso para actuar localmente. Porque, de lo contrario, produce justamente distorsiones ecológicas, etcétera.

—¿Por qué insistir tanto en escribir y discutir en torno a la objetividad si uno de los tantos puntos relevantes para cualquier constructivista radical es el análisis y reconstrucción de la subjetividad?

—¿Por qué dedicarle tanto a la objetividad? Bueno, los libros que se escriben, se escriben por circunstancia de la temática. Yo creo que el tema de la objetividad es central, es el tema fundamental desde donde nos manipulamos mutuamente. Es el tema de la exigencia sobre el otro para que el otro haga lo que uno quiere que haga. Por eso surgieron los libros, pero no tiene un carácter específico, digamos: no es que se necesite escribir en el libro para eso.

—¿Por qué no discutir acerca de la subjetividad?

—Porque el tema de la subjetividad tiene que ver con la objetividad. Si usted habla de objetividad está también hablando de subjetividad en el sentido de que uno acusa al otro de ser subjetivo cuando uno dice que es objetivo. Y mi tema no es la objetividad como un elemento central, sino para mostrar que ése es un argumento manipulativo. Para salir de la objetividad como argumento.

—Si admitimos que el psicólogo es un pedazo de pensamiento que estudia el pensamiento; que el sociólogo es un trozo de sociedad que estudia sociedad y que el biólogo es un fragmento de vida que estudia la vida, y así sucesivamente, ¿podemos aspirar a construir distintos niveles de explicación de la realidad que no sólo se den a la tarea de psicologizar, sociologizar, biologizar, etcétera?

—Bueno, en eso consiste la biología del conocimiento, eso es justamente mi trabajo. Ahora, el psicólogo no es un pedazo de la psicología, es una persona que se dedica a eso, el sociólogo es una persona que se dedica a estudiar lo social, pero la biología del conocimiento es fundamental con respecto a todo eso, es lo que hace entender cómo es que se puede ser psicólogo, sociólogo o cocinero.

—¿Podemos sostener que todo podría tener una explicación biológica?

—No, es un reduccionismo biológico; todo pasa por el ser vivo. Si uno entiende el ser vivo, entiende cómo funciona, uno entiende cómo surgen estos otros dominios, pero cada uno de estos dominios es válido en sí mismo porque corresponden a dominios de relación. La psicología tiene que ver con las relaciones interpersonales, entonces, el decir que si yo entiendo al ser vivo y entiendo al ser humano como ser vivo, me permite a mí entender cómo surge el dominio de la psicología, sí, pero el dominio de la psicología hay que verlo desde ahí, pero hay que relacionarlo con lo otro. Por eso es que le digo que hay que hablar de una doble mirada: uno observa al organismo en su relación y observa la dinámica interna si es que quiere entenderlo completamente, pero el dominio de la relación del organismo pertenece a la relación del organismo.

—En el texto En búsqueda de la inteligencia de la inteligencia, que escribió con Gloria Guiloff, aborda una discusión interesante en torno a la relatividad de las descripciones. De cara a ello, ¿cómo el observador puede lograr que su observación pueda ser algo más que un mero artificio que determine estructuralmente la realidad observada?

—Todo lo humano es un artificio porque la palabra artificio hace referencia a que algo surge de la acción del ser humano y uno configura al mundo con lo que hace. Si yo distingo algo, me muevo en la relación con aquello que surge en la distinción. Por ejemplo: usted viene aquí y me trata como objeto de su entrevista y en el momento en que esto se da, yo soy un entrevistado, surjo como entrevistado, yo no soy por mí un entrevistado, surge en la relación y mientras se esté dando la entrevista, soy un entrevistado. He sido creado en la interacción, he surgido allí, no he sido creado como una escultura a través de la manipulación sino en la dinámica que lo hace posible.

“Eso está pasando siempre, el mundo siempre es un artificio. Lo que pasa es que la palabra artificio la usamos poco o relativamente para distinguirlo de lo natural, pero resulta que el ser humano es natural, así que el artificio del mundo que el ser humano trae, también es natural. Todos los animales configuran un mundo que surge de su operar y ese mundo tiene que ver con ellos, si desaparece ese animal o desaparece la planta, desaparece ese mundo”.

—Siguiendo con la cuestión de la mirada y entendiendo claramente que la realidad cambia según los ojos que la miran, ¿cuál es el giro conceptual que usted logró con su teoría de los sistemas autopoiéticos, no sólo al interior de las ciencias naturales, sino de las sociales también?

—El giro conceptual es poder dar cuenta de una manera completa de lo que constituye al ser vivo y al vivir, y desde allí dar cuenta también de una serie de otros fenómenos o misterios que desaparecen. La teoría de la autopoiésis, la noción de autopoiésis, hace referencia a lo que constituye al ser vivo como ser vivo y, por lo tanto, hace referencia a todo lo que puede surgir como resultado del vivir a partir de la realización y conservación de la autopoiésis. Es desde ahí que se meten todas las otras dimensiones, es desde ahí que aparece la legitimidad de la mirada biológica como fundamento para el espacio donde ocurre lo social y para poder mirar a lo social de manera que lo biológico quede oculto cuando hablábamos de la complejidad.

“En el momento en que pensamos en lo social como un fenómeno relacional, todo aquello que tiene que ver con las dinámicas biológicas queda oculto, desaparece, es parte del trasfondo que lo hace posible, no tiene usted que hablar de ello. Por eso usted notará que yo no hablo de autopoiésis nada más que en un momento determinado. Porque no es la teoría de la autopoiésis la que permite entender lo social, es la mirada a lo social como un fenómeno relacional humano sin tener preguntas fantásticas sobre lo humano”.

—¿La teoría de los sistemas autopoiéticos renuncia al principio de causalidad por el que muchos años se vieron dominados la mayor parte de los cuerpos de conocimiento científicos?

—Pone la noción de causalidad en su legítima posición como un concepto, como algo que un observador usa para hacer referencia a las concatenaciones de los procesos que surgen de las coherencias estructurales. Cosa que no invento yo, Hume y otros muchos han discutido respecto al tema. La teoría de los sistemas autopoiéticos saca la noción de causalidad del espacio de noción explicativa de principio, la deja como una referencia para un observador cuando ve concatenaciones de procesos y puede sintéticamente hacer referencia a esa concatenación, hablando de relaciones causales, pero lo central son las coherencias estructurales.

—Dichas concatenaciones que puede reconocer el observador, ¿no siguen siendo meros artificios del observador?

—Bueno, pero… son artificios del observador en el operar del observador como ser vivo, o sea, no son fantasías, tienen que ver con el operar del ser vivo. Usted notará que yo no hablo nunca de principios, los principios son proposiciones explicativas que ocultan: ocultan las dinámicas, ocultan los procesos en tanto yo los trate como argumentos circunstanciales. Por ejemplo: la causalidad. Decir que esta es la causa de esto otro en la coherencia particular circunstancial no es muy grave cuando los trato como principios y empiezo a usarlos como nociones explicativas generales en que aparece el problema. Por eso tampoco quiero que la noción de autopoiésis sea tratada como un principio, no es un principio, es una explicación, es una noción que hace referencia a las coherencias dinámicas propias, particulares, moleculares que constituyen al ser vivo como ser vivo. No es un principio.

—¿En eso consiste la malinterpretación de su teoría?

—¡Claro! El determinismo estructural no es un principio, es una abstracción de las coherencias del vivir del observador. El observador explica el mundo que vive con su operar y las coherencias de su operar. Por eso, el hecho de que el observador lo distinga, no es una cosa abstracta. El que sea un artificio no es una cosa negativa porque tiene que ver con el operar del observador como ser vivo. Pertenece al espacio del operar de los seres vivos en su dominio de existencia como sistema molecular.

—¿Hay observación sin coherencia?

—No, la operación de la observación consiste en la distinción en la abstracción o la delimitación de algo como algo distinto y esto va a surgir de esta operación. Claro, lo que pasa es que en el momento en que uno hace una distinción, uno implica ciertas coherencias que parten desde ahí y a veces dichas coherencias no se cumplen, por lo tanto, la distinción que uno creyó que hizo, no la hizo. Yo creí que hacía esta distinción y no fue eso lo que traje a la mano, traje otra cosa.

—En el texto Biología del fenómeno social sostiene que distintas teorías políticas y económicas cuentan con un fundamento ideológico. ¿La teoría de los sistemas autopoiéticos logra escapar, de alguna u otra manera, de esta encrucijada?

—Sí, claro, pues no tiene fundamento ideológico porque hace referencia a las condiciones dinámicas, estructurales-dinámicas que constituyen al ser vivo como unidad. Pertenece al espacio de coherencia de la experiencia del observador, no hay un elemento ideológico allí, no hay una intención de obtener un resultado, lo que dice la teoría de la autopoiésis es: si se dan tales y cuales concatenaciones en los procesos moleculares el resultado es un sistema autopoiético, que, en tanto usted lo mira, tiene todas las características de un ser vivo.

—Aludiendo a ese cuestionamiento que en algún momento le realizó un alumno suyo en torno al origen de la vida, anécdota que se encuentra en el libro titulado El sentido de lo humano, ¿podría afirmar que la teoría de los sistemas autopoiéticos versa sobre la vida y no sobre tecnicismos altamente especializados provenientes del campo de la biología?

—Ciertamente porque hace referencia a lo que tendría que haberse originado hace tres mil ochocientos millones de años, de modo que lo que se originó ahí, en tanto se conservó en el devenir histórico a través de las transformaciones de etapas reproductivas, ha constituido la historia de los seres vivos. Entonces, no es un tecnicismo. Lo que dice es: si esto y esto pasa, entonces pasa esto otro. En realidad no es una proposición explicativa, es un mecanismo explicativo, hace referencia al mecanismo que da origen a lo vivo y al mecanismo que da origen a la historia evolutiva. Cuando Darwin habla de la evolución y la selección natural está haciendo una cosa parecida, quiere hablar de un mecanismo que, en tanto tenga lugar, da por resultado la historia de los seres vivos.

—¿La vida empieza antes del observador?

—Ah, claro. En el momento en que aparece el observador, aparece la posibilidad de hablar de lo vivo, pero entonces uno habla de lo vivo con historia a partir del presente, pero el observador aparece con el ser humano. Cuando aparece una explicación, aparece con historia, uno expande, toma las coherencias del presente y propone una historia que las explique. Aquí el observador distingue seres vivos y entonces propone una historia que explique cómo es que somos. Entonces es una proposición de ahora, pero lo que uno propone es que si eso pasó, entonces todo lo que ha pasado a lo largo del tiempo da por resultado el presente, así que uno podría decir, claro, cuando eso se origina, no hay un observador, se origina sin observador y por lo tanto no hay un saber de eso. Sin embargo, no está diciendo: cada vez que en el cosmos se ve un cierto tipo de concatenación que constituye una dinámica autopoiética, aparece un ser vivo, en cualquier parte del cosmos, en la dinámica autopoiética molecular.

—Recordando el texto que escribió con Jorge Mpodozis en torno a la configuración conductual del objeto, ¿las afirmaciones provenientes de cualquier sistema de conocimiento científico serían sólo formas particulares de percibir y, en consecuencia, de concebir la realidad?

—Claro, son formas particulares de configurar objetos. Entonces usted tiene objeto biológico, objeto químico, objeto filosófico y cada uno opera o surge, digamos, según la coherencia del operar del observador. El observador mismo surge en la explicación de las coherencias del operar del observador.

—La teoría de los sistemas autopoiéticos, ¿cómo se diferencia de los demás cuerpos de conocimientos en el proceso de aislamiento del objeto?

—Ah, no, es incomparable. En el diagrama que yo hago, aparece que el observador es un dominio de explicación de las muchas realidades. Ahora, lo interesante es que es un dominio de explicación de lo que hace posible todo lo demás.

—¿No estamos hablando de una suerte de aislamiento legitimado a partir de la sofisticación o tecnificación del discurso biológico?

—Bueno, aislamiento en el sentido de que corresponde a un ámbito cerrado, pero resulta que los distintos dominios del conocimiento surgen en las interacciones de observadores y esto también es una explicación de cómo operamos. O sea, el dominio de la existencia es cerrado, en un sentido estricto es cerrado. No hay modo de mirarlo desde afuera, se mira desde dentro. Lo que pasa es que nosotros estamos acostumbrados a pensar que uno explica desde afuera, pero todo el explicar del observador ocurre a través del operar del observador. El lenguaje ocurre en un fluir de las coordinaciones conductuales del propio observador, entonces lo que uno explica son las coherencias de la experiencia del observador usando las coherencias de la experiencia de él mismo, así que es un sistema cerrado. No se explica desde afuera. Al mismo tiempo, uno puede concebir un afuera, pero no puede estar afuera porque en el momento en que usted se sale, en verdad nunca se sale, expande su interioridad.

—Pensando en un sistema cerrado, ¿lo de adentro jamás podría interactuar con lo de afuera?

—No. No puede porque en el momento en que usted se sale, es como si yo le pidiese a usted que hablase en inglés hablando castellano, usted no puede hablar en inglés hablando castellano. Nosotros podemos salirnos del castellano para mirar el inglés, pero uno no se puede salir del lenguaje para mirar el lenguaje. Estamos en el lenguaje y el lenguaje es un modo de coordinar los haceres. Cualquier cosa que hagamos pertenece a eso, a un coordinar de los haceres del observador como ser vivo y el ser vivo mismo que se describe. El observador describe, lo describe con las coherencias de su experiencia. Entonces, es una gran dinámica cerrada sobre sí misma.

—¿Estamos condenados a pensar como humanos?

—No, no estamos condenados. Es nuestra libertad.

—En términos de realizar un análisis sobre el futuro del pensamiento complejo al interior de las ciencias sociales y naturales, ¿que diría al respecto?

—Bueno, que uno debe soltar esta cosa del pensamiento complejo como si fuese algo que le va a permitir a uno entender lo social. Yo creo que uno tiene que mirar lo social y establecer las correlaciones entre los fenómenos de la convivencia humana, de la convivencia de los seres vivos para ver desde allí sus regularidades y entenderlos también mirando las regularidades del vivir de los seres vivos. Ahí las nociones de complejidad entraran, pero no pienso que el pensamiento complejo sea la solución para el entendimiento de lo humano, que reemplace el mirar de lo humano. Un mirar a lo humano. La ciencia de lo complejo no va a reemplazar la mirada a lo social. Como la ciencia de lo complejo no reemplaza la mirada a los seres vivos. Resulta que la noción de autopoiésis no surge del pensamiento complejo y, si yo quiero mirar las dinámicas moleculares de la célula o del ser vivo, tengo que mirarlas para verlas porque son dinámicas particulares, no surgen del pensamiento complejo. Ahora, sí necesito yo una licencia técnica, eso sí.

—¿Qué es lo necesario para reconstruir ese sentido de lo humano?

—Una libertad reflexiva. Estar dispuesto a mirarlo todo y dispuesto a entender que lo humano surge desde la dinámica biológica, aunque existe un paso relacional en el ser humano como organismo, pero estas dos cosas hay que relacionarlas, eso es lo que hace la biología del conocimiento.

—¿Está hablando de una perspectiva integradora en un campo especial de la biología?

—Es integradora, pero al mismo tiempo suficientemente fundamental como para que constituya el fundamento para cualquier cosa que pasa con los seres humanos.

—¿Estamos hablando de emociones?

—También.

—Usted entenderá que las publicaciones formales versan sobre construcciones formales que hacemos de la realidad informal y en algunas ocasiones, cuando esto no sucede, no es posible publicar. Sin embargo, como esta es la pregunta número 27, en lo personal, y como parte de este imaginario colectivo que se construye en el fluir, se me antoja preguntarle algo que tal vez tiene que ver y no con todo lo anterior. ¿Qué es la mala suerte para Humberto Maturana?

—[Ríe] La mala suerte es una ceguera. Al final del libro Objetividad, un argumento para obligar hay un capítulo que se llama “Amor, sabiduría y acción”, donde digo algo sobre la suerte, sobre la protección divina y varias cosas de ese tipo. Se habla de buena suerte cuando uno se encuentra actuando adecuadamente en circunstancias que para uno aparecen como nuevas, entonces uno encuentra que es coherente con ellas. Y dice: qué buena suerte tengo de poder hacer esto a pesar de que esta situación es negativa, pero eso corresponde a una apertura que permite ver las coherencias sistémicas de manera inconsciente, de modo que uno se puede mover en esas coherencias. La mala suerte siempre es ceguera a las coherencias sistémicas de donde uno se encuentra.

GLOSARIO

▪ Coordinación Conductual Consensual: Cada vez que un observador distingue interacciones recurrentes entre organismos como coordinaciones de acciones en un medio, lo que el observador distingue son coordinaciones conductuales. Cada vez que el observador distingue coordinaciones conductuales que surgen como resultado de una historia particualr de interacciones, el observador distingue coordinaciones conductuales consensuales. El término consensual, por lo tanto, indica que la forma de las coordinaciones conductuales es función de una historia particular.

▪ Estructura: La estructura de un sistema es su hechura, los componentes y relaciones que lo hacen como un caso particular de una clase. Por lo tanto, la estructura o hechura de un sistema puede cambiar sin que este desaparezca mientras tales cambios se dan con conservación de la organización que lo define.

▪ Lenguaje: El fenómeno del lenguaje tiene lugar cuando un observador distingue en las interacciones de dos o más organismos coordinaciones conductuales consensuales de coordinaciones conductuales consensuales. Es decir, el lenguaje surge cuando hay recursión en el ámbito de las coordinaciones conductuales. De estos se deduce, que el lenguaje surge y se da como fenómeno social, y que las palabras son coordinaciones de acción, no entes abstractos o referencias a entes independientes.

▪ Operación de distinción: Cada vez que un observador trae a la mano una entidad, sea esta de objeto, idea, concepto o noción, hace una operación de distinción en la que lo distinguido y su dominio de existencia aparecen. La operación de distinción pertenece a la praxis del vivir del observador y como tal simplemente ocurre. El observador hace distinciones en el lenguaje que es su dominio de existencia como tal.

▪ Organización: La organización de un sistema en su forma definitoria, las relaciones que lo constituyen como unidad y definen su identidad. Un sistema, por lo tanto, conserva su identidad mientras conserva su organización.

▪ Recursión: Hay recursión cada vez que una operación se aplica sobre las consecuencias de su aplicación. Así, cuando se toma la raíz cuadrada de un número y luego se toma la raíz cuadrada de un resultado, hay una recursión.

▪ Sistema autopoiético: Un sistema constituido como unidad, como una red de producción de componentes que en sus interrogaciones generan la misma red que los produce, y que constituyen sus límites como parte de él en su espacio de existencia, es un sistema autopoiético. Los seres vivos son sistemas autopoiéticos moleculares y, como tales, existen en el espacio molecular. En principio puede haber sistemas autopoiéticos en cualquier espacio que se pueda realizar la organización autopoiética.