Junio, 2024
Lejos de quedar ya finiquitado y acabado, el debate sobre la tecnología, la sociedad y el futuro no sólo continúa vigente sino que a él se siguen sumando importantes voces. Una de ellas es la Yuk Hui, cuya propuesta filosófica no ha dejado de crecer en los círculos que tratan de pensar la Inteligencia Artificial, los nuevos objetos digitales o la herencia de la cibernética. Nacido en Hong Kong, Yuk Hui estudió ingeniería informática pero las preguntas que se hacía le empujaron a la filosofía. Se doctoró en el Goldsmiths College de Londres bajo la supervisión del filósofo francés Bernard Stiegler, y ahora enseña en la Universidad Erasmus de Rotterdam. Hui ha publicado además varios libros, traducidos a una docena de lenguas. Oier Etxeberria ha conversado con él.
Oier Etxeberria
Primero, una aclaración: esta conversación tuvo lugar en el contexto de unas jornadas organizadas por el centro cultural Tabakalera (en Donostia-San Sebastián, España) con el objeto de pensar las relaciones entre tecnología, arte y sociedad. Contar con un filósofo cuya formación se dio inicialmente en el campo de la ingeniería informática parecía indicado para hablar de cuestiones que atañen a las tres áreas mencionadas. Además, el lugar que ha venido a ocupar la propuesta filosófica de Yuk Hui no ha dejado de crecer en los círculos que tratan de pensar la Inteligencia Artificial, los nuevos objetos digitales o la herencia de la cibernética.
Considerado por muchos como un filósofo imprescindible para redescubrir la Historia de la tecnología, Yuk Hui ha enseñado en la Universidad Leuphana, la Universidad Bauhaus, la Universidad de la Ciudad de Hong Kong, ha sido profesor invitado en la Academia de Arte de China y actualmente es catedrático de Filosofía en la Universidad Erasmo de Rotterdam. Ha sido el coordinador de la Red de Investigación de Filosofía y Tecnología desde 2014 y es miembro del jurado del Premio Berggruen de Filosofía y Cultura desde 2020. Sin duda, los vínculos que mantuvo en vida con Bernard Stiegler (1952-2020) han contribuido a que sus reflexiones hayan irrumpido con fuerza en el ámbito filosófico, pero no hay que olvidar la prolífica producción teórica que ha llevado a cabo durante los últimos años, con libros como Fragmentar el futuro (Caja Negra, 2020), Sobre la existencia de los objetos digitales (Materia Oscura, 2023), The question concerning technology in China: An Essay in Cosmotechnics (2016, de próxima aparición en Caja Negra) y Recursividad y contingencia (Caja Negra, 2022), que han sido traducidos a una docena de idiomas.
—Desde las perspectivas abiertas por la teoría de los medios, la crítica de la tecnología o la nueva ontología orientada a los objetos, es habitual encontrarse con proposiciones filosóficas basadas en el rechazo a la modernidad y la ilustración, en cuanto configuraciones históricas que han apostado por una versión muy reduccionista y empobrecida de la razón. ¿Qué significa para usted poner la cuestión técnica en el centro de esta tradición filosófica? ¿Cree que puede ser el modo de corregir este déficit consustancial al proyecto moderno?
—No se trata de perfeccionar el proyecto moderno. Mi propuesta en relación a lo que yo llamo Cosmotécnica tiene que ver más bien con la posibilidad de un cambio de dirección. He realizado un análisis pormenorizado de lo que significa la modernidad en The question concerning technology in China, refiriéndome a ella como una época en la que se produce una ruptura metodológica y epistemológica en Europa, donde acontece una Revolución Científica que da paso a una Revolución Industrial. Hasta el siglo XVI, en China y en India, tanto la tecnología como la ciencia ocupaban posiciones muy avanzadas, pero lo que sucede en Europa en ese momento es un cambio radical. Esta es la razón por la que el historiador, bioquímico y sinólogo Joseph Needham se preguntaba por qué la ciencia y la tecnología modernas tuvieron su epicentro en Europa y no en China e India. El paradigma que se produce entonces responde a un tipo de pensamiento muy específico que funciona muy bien en su aplicación al campo científico y también al tecnológico. Pero no hay que olvidar que su conversión en un valor universal y su consecuente exportación al resto del mundo es inseparable de los procesos de colonización y de globalización. Es importante, cuando hablamos de la modernidad, pensar que se trata de una forma particular de ver el mundo. Una forma particular de conocimiento que se convierte en universal o, mejor dicho, que se acepta como tal.
—Y ¿cómo se relaciona esto con su propuesta sobre la Cosmotécnica o Tecnodiversidad?
—Antes de empezar a responder a lo que entiendo por ambos conceptos, me gustaría dar un pequeño rodeo y centrarme en el concepto de naturaleza. Para nosotros, el término naturaleza corresponde a una totalidad que es externa al ser humano y que no es artificial. Pero, como han demostrado antropólogos e investigadores como Philipe Descola o Eduardo Viveiros de Castro, este concepto de naturaleza es moderno y está fundamentado en su oposición a la cultura. Me gusta recordar al respecto aquella anécdota que cuenta Henri Michaux en el diario que escribió durante un viaje a Ecuador. Parece ser que fue al llegar a un parque urbano, con sus plantas y árboles debidamente ordenados, cuando una mujer que participaba en aquel viaje, procedente de la ciudad de Manaos, exclamó: “¡Ah, por fin la naturaleza!”, tras haber cruzado el Amazonas en canoa. Creo que se trata de una escena que ilustra cómo el concepto de naturaleza que asumimos es en gran medida un producto del marco propuesto por la modernidad, ya que para esta persona la jungla no es naturaleza, pero sí lo es en cambio una parte de ella. Por supuesto, siempre hubo otras formas de entenderlo, no nos olvidemos del animismo o el analogismo. Por esta razón el antropólogo Eduardo Viveiros de Castro acuñó el término de multi-naturaleza. Para los modernos existe una sola naturaleza y una multiplicidad de culturas. En cambio, desde una perspectiva antropológica, uno puede reivindicar la existencia de una sola cultura y múltiples naturalezas. La oposición entre naturaleza y cultura no tiene por lo tanto la universalidad que se le adjudica. Para los indios de América, por ejemplo, la mayoría de plantas y animales poseen un alma, una naturaleza específica y una predisposición, por lo tanto, a la comunicación. En resumen, tienen una facultad que los incluye en lo que nosotros entendemos por cultura, en cuanto que ese alma los dota de conciencia reflexiva e intencionalidad. ¿Tiene sentido seguir hablando de naturaleza según esta cosmovisión? Por lo demás, si esta tesis es correcta, deberíamos pensar también qué significa este giro, para el saber técnico y el campo de la tecnología.
—Pero, en ese caso, ¿no sería quizás más interesante deshacerse definitivamente del término naturaleza, abandonar su uso, y tratar de entender el mundo y nuestro lugar en él por medio de otras ideas o locuciones?
—Para mí, la cuestión es que no podemos extraer un concepto como el de naturaleza de forma aislada y pensar luego en cambiarla. Lo que por el contrario sí podemos pensar es que hay una multiplicidad de naturalezas y por lo tanto también de tecnologías y técnicas, y entonces preguntarnos por qué esta heterogeneidad, esta historia de tecnologías múltiples que intento ahora reconstruir, ha sido oscurecida por el proceso de la modernidad. Esta es la idea que subyace en la idea de tecnodiversidad o la cosmotécnica múltiple. Al fin y al cabo, la tecnología no puede ser separada de otras realidades como la religión, la estética o la filosofía. La tecnología atraviesa todos estos fenómenos que la motivan y a su vez la limitan. La definición que propongo para definir la cosmotécnica se produce en esta conjunción entre el orden cósmico y el orden moral a través de las actividades técnicas.
—Algunas premisas de la cibernética, como la idea de que se puede acceder a lo desconocido a través de lo ya conocido, pueden seguir siendo extrañas para el modo en el que solemos entender el conocimiento. Norbert Wiener, el fundador de la cibernética, soñaba con un mundo en el que no habría nada “desconocido” que descubrir, puesto que su realidad respondería a una acumulación de registros o hechos que simplemente podrían ser analizados, procesados y combinados de forma infinita. ¿Qué significa esto para nuestros sistemas perceptivos y para nuestra comprensión de la inteligencia?
—Sigo pensando que la cibernética fue el evento filosófico más importante del siglo XX, por la siguiente razón: la cibernética ha superado la oposición entre el mecanicismo y el organismo a través del concepto de la retroalimentación y el feedback de la información. Cuando decimos que gracias a la cibernética es posible descifrar lo desconocido a través de lo conocido, nos referimos a un proceso en el que a través de la interacción recursiva conseguimos producir una imagen de nuestro objeto de interacción, sobre su posición y sobre los diversos aspectos que lo determinan. Dicho de otro modo, se produce una circularidad entre un ser y su entorno, un movimiento no lineal de autoajuste orientado a la definición de un conjunto. De ese modo accedemos a lo que en principio era desconocido para nosotros. Este es el modo en el que funciona básicamente la inteligencia artificial.
—El lenguaje hablado también se produce gracias a la integración de toda una serie de automatismos. Pero ¿cree que son estos comparables a los automatismos probabilísticos con los que opera la inteligencia artificial para moderar la incertidumbre?
—La pregunta sobre la inteligencia es muy compleja y abierta, pero lo que urge es preguntarse si hay una única inteligencia o, más bien, una multiplicidad de ellas. En mi opinión, la oposición entre la inteligencia humana y la artificial tiende a plantearse en forma muy ingenua. No hay por qué pensar que son la misma cosa, pero se trata de una oposición que nos sitúa en un callejón sin salida. Es importante tener en cuenta que a lo largo de su historia la propia noción de IA ha tenido diferentes acepciones. En 1956, durante la famosa conferencia de Dartmouth, cuando se acuñó el término IA, la idea era imitar más de cerca la inteligencia humana a través de una noción neuronal de la inteligencia. En aquella época las operaciones de la lógica simbólica servían de modelo para la adquisición del conocimiento común del mundo. Los informáticos se propusieron representar el mundo mediante la lógica formal o simbólica. Pero ya en 1961 Marvin Lee Minsky escribió un artículo titulado “Pasos hacia la inteligencia artificial” en el que confesaba que nadie podía definir realmente lo que es la inteligencia, y su modelo podría ser sólo contingente. Este desplazamiento fue criticado en los años setenta por el filósofo Hubert Dreyfus por considerarlo demasiado cartesiano. Pocos años más tarde, surgiría otra propuesta en base a la idea de que la mente funciona gracias a una constelación de neuronas que están constantemente interactuando y evaluándose entre ellas. Usando la terminología cibernética, se diría que esas neuronas se van actualizando de forma recursiva hasta encontrar la respuesta adecuada. Esta manera de entender la inteligencia es conocida como conexionismo y es el modelo en el que se fundamenta hoy la inteligencia artificial. De ese modo, la realidad se entiende como una gran acumulación de datos que poseemos y que podemos manejar, gracias a que disponemos, claro está, de una potencia computacional enorme.
“Para decirlo de forma muy resumida, en el campo de la IA hemos pasado del racionalismo clásico al empirismo, pero estas dos formas diferentes de entender la inteligencia ya fueron discutidas en Europa en los siglos XVII y XVIII. Más tarde, el propio Emmanuel Kant trató de demostrar que, en realidad, ni el empirismo ni el racionalismo son capaces de explicar nuestras capacidades cognitivas. Puesto que la razón práctica opera reclamando cosas que no podemos probar, como Dios, el alma inmortal y la libertad. Preguntas que son irreductibles tanto al empirismo como al racionalismo, y que nos indican la existencia de otras formas de entender la inteligencia. Por ejemplo, en relación con la IA podríamos preguntarnos: ¿en qué se basa el comportamiento moral?”
—Siguiendo este hilo, en diversos pasajes de Art and Cosmothecnics afirma la importancia de seguir pensando en el arte como una forma de conocimiento. Pero si el arte siempre ha sido una experiencia que permite el acceso a lo no-racional, sostiene que filosóficamente hay que distinguir esta forma de no-racionalidad tanto de lo irracional como de la racionalidad científica.
—Hay cosas que no podemos demostrar pero que poseen existencias efectivas, que juegan un papel importante en nuestra manera de elaborar el pensamiento y en nuestra vida en general. Me gusta pensar que son cuestiones irreductibles a la categoría de lo irracional, por eso me decanto a considerarlos no-racionales o a decir que pertenecen a la categoría de lo desconocido. No somos capaces de racionalizarlas completamente, pero tampoco podemos actuar sin asumir su existencia. Por ejemplo, podemos remitirnos al concepto de lo bello. Para nosotros es algo muy normal ver una flor y decir que es hermosa o bonita. Pero si intentamos definir lo bello, enseguida tenemos que remitirnos a su opuesto, a su negatividad. No se puede, por lo tanto, demostrar que esa belleza exista como tal, como una cosa, pero sin ese concepto no podría haber un juicio estético, ni habría arte. Creo que es importante asumir esta imposibilidad para pensar la cuestión estética, sea desde una perspectiva clásica o contemporánea del arte.
—Otra cuestión que aparece en sus ensayos sobre la tecnodiversidad es la dialéctica entre lo particular y lo universal. En algún momento, ha enunciado que es preciso pensar filosóficamente lo local y pensar la filosofía localmente. Pero, ¿cómo pueden estas localidades, en esta época de las grandes infraestructuras y plataformas transnacionales, contribuir al desarrollo y a la imaginación de la tecnología en lugar de estar simplemente subordinadas a ella?
—No creo que haya que oponer lo universal y lo particular. Para aclarar esta posición me gustaría referirme a una anécdota que leí en el famoso libro de Paul Hazard, La crisis de la conciencia europea. Cuenta cómo, en el siglo XVII, antes de la llegada de la Ilustración, Luis XIV y su Gobierno, interesados en instaurar el comercio francés y difundir la verdadera fe, enviaron una delegación a Siam (Tailandia) mediante la que trataron de convencer al príncipe para que se convirtiera al cristianismo. Pero la respuesta que obtuvieron generó mucha sorpresa. Ya que el príncipe alegó que, si la Providencia divina hubiera querido que reinara una sola religión, nada le hubiera sido más fácil que llevar a cabo semejante plan; pero puesto que Dios había tolerado una multitud de religiones diferentes, la conclusión era bien sencilla: Dios prefiere ser glorificado por una prodigiosa cantidad de criaturas que lo alaban cada uno a su manera. Esta historia ilustra a la perfección la importancia de la diferencia frente a la universalidad y permite superar la relación entre lo particular y lo global con relación a mi propuesta de pensar la tecnodiversidad. Una propuesta que no se refiere sólo a la pluralidad tecnológica, sino a la idea de generar una matriz que nos permita pensar problemas como el cambio climático o la crisis ecológica. Esta matriz consta fundamentalmente de tres elementos: la tecno-diversidad, la noo-diversidad (noo- del griego nous: ‘mente’ o ‘intelecto’) y la biodiversidad. Para mí es importante pensar estas tres diversidades conjuntamente, puesto que están interconectadas.
—¿Podría poner un ejemplo concreto que nos permita entender mejor la conexión entre estas tres variables que hace coincidir en el concepto de tecnodiversidad?
—La tecnodiversidad es una propuesta donde las actividades técnicas, ecológicas y reflexivas se articulan recursivamente. Por ejemplo, en relación a la biodiversidad, hoy no podemos pensar solamente en preservar unas u otras especies, hay que pensar el modo en el que podemos convivir con ellas. Hay que tener en cuenta la variedad de respuestas que es capaz de ofrecer cada región o cosmovisión ante un desastre de una dimensión determinada, sea nacional o internacional. Hay en estas respuestas, por supuesto, niveles de eficacia variable. Pero luego llegan los pesticidas, por ejemplo, que son universales. Sabemos que ir por la estructura biológica del insecto puede ser una solución muy eficaz, pero también somos conscientes de los múltiples desastres que genera. Utilizo el caso de los pesticidas como un ejemplo de no respeto hacia las noo-diversidades, que a su vez provoca un problema en la biodiversidad. Si nos remitimos a la historia hay diversas dinámicas con relación a estas tres diversidades. Aunque las tecnologías que utilizamos hoy son cada vez más homogéneas y la noo-diversidad no se respeta, por no hablar de la biodiversidad. Insisto en que necesitamos pensar en el concepto de lo local a través de esta matriz.
—Una cuestión recurrente en sus escritos es la relación que históricamente se ha establecido entre naturaleza y tecnología. Según la cibernética, ya no podemos pensar en las máquinas como un aparato de causalidad lineal, pero en el seno de esta metaciencia la idea de la naturaleza parece explotar también en todas direcciones. Pienso en teorías como la de la hipótesis Gaia, conocidas por situarse en la intersección de la cibernética y la naturaleza. ¿Podría desarrollar esta cuestión?
—En Contingencia y recursividad traté de interpretar la historia de la filosofía moderna europea desde la oposición entre mecanismo y organismo. Por ejemplo, para René Descartes y muchos otros la filosofía dominante era mecanicista. Para ellos, incluso los seres humanos podían ser entendidos como mecanismos que operan siguiendo causalidades lineales. Causalidad lineal significa que si había un efecto —si algo sucede— tenía que haber una causa anterior a ella y que podría remitir, asimismo, a otra causa y así sucesivamente, hasta llegar a la causa primera, o sea a Dios. En resumidas cuentas, en el mecanicismo nos encontramos con una máquina determinada por causalidades lineales. El ejemplo del reloj puede ser ilustrativo al respecto. Si una pieza de un reloj mecánico se rompe, es la totalidad de la máquina la que se rompe, ya que se trata de una máquina lineal. Al contrario, si rompemos una pata a una araña, esta puede seguir apoyándose en otras patas y continuar funcionando. Existe una diferencia entre una causalidad diversa que un organismo vivo expone y que el mecanicismo es incapaz de explicar. Tenemos que volver a Emmanuel Kant para explicar esta diferencia, concretamente a un libro titulado La crítica del juicio (1790), que consta de dos partes. En la primera se ocupa del juicio estético y a continuación del juicio teleológico, y ahí es donde se pone a pensar en la biología. Se trata de la diferencia que podemos encontrar, como forma de actuar, en el juicio estético y el juicio teleológico.
—Pero ¿qué relación guarda este encuentro entre dos formas de actuación con la cibernética?
—La cibernética, como idea latente, se encuentra ya aquí, en alguien que afirma que existe un juicio determinante, que impone lo universal a lo particular, pero que también existe otro tipo de juicio, reflexivo, que trata de buscar lo universal en lo particular. Dando un salto hacia la cibernética, recordemos el primer capítulo del famoso libro Cibernética o el control y comunicación en animales y máquinas de Norbert Wiener, en el que ya en la introducción opone el tiempo newtoniano (mecánico) y el tiempo bergsoniano (vivencial). En resumidas cuentas, Norbert Wiener viene a decir que las máquinas cibernéticas, al ser capaces de autorregularse, han superado esta oposición entre vitalismo y mecanicismo. Una idea que tendrá muchísimas aplicaciones como la “hipótesis Gaia” propuesta y desarrollada por un ingeniero que trabajaba para la NASA llamado James Lovelock. ¿Qué era Gaia? Según Lovelock, antes de trabajar con Lyn Margulis, que más tarde impuso una nueva definición, un sistema cibernético o una máquina capaz de hacer operaciones homeostáticas. De ese modo, para nosotros ahora mismo Gaia remite a dos imágenes, por un lado la cibernética y por otro la ecología.
—¿Cuáles serían, finalmente, las consecuencias políticas que en su opinión se podrían derivar de esta imagen doble?
—Hay quien está pensando en la tierra como una nave espacial con la que podríamos desplazarnos a otra galaxia. Yo sugiero que es mejor eliminar esas ideas y volver a pensar en volver a poner los pies en la tierra. Por ejemplo, la cuestión clave de la ecología, para mí no es tanto proteger a los animales y las plantas, sino profundizar en la cuestión y las posibilidades de la coexistencia. Pensar en la tecnología desde ese punto de partida. ¿Qué pasa con esas máquinas que están entrando, por ejemplo, ahora mismo en la Amazonia? ¿Qué tipo de convivencias se producirán entre las cosmovisiones que habitan el territorio y la tecnología recién adquirida? ¿Qué procesos de adaptación se pueden dar? 
