Marzo, 2026
La española Manuela Cantón es doctora en Antropología Social y profesora en la Universidad de Sevilla. Ha realizado trabajos de campo en México, Guatemala y Andalucía, especializándose en los nuevos movimientos religiosos, sus características y su impacto sobre la vida cotidiana. El sello Ariel acaba de publicar su nuevo libro: La imaginación en llamas, en donde hace un recorrido por las religiones del mundo. Apuntan los editores en la contra: “Las religiones y espiritualidades contemporáneas siguen encendiendo la imaginación humana en todos los rincones del planeta. La Santa Muerte en México, los rituales del vudú haitiano, las iglesias gitanas evangélicas en Europa, los cultos mediúmnicos en Brasil, o las búsquedas de espectros en ciudades modernas son prácticas que muestran cómo lo sagrado nunca desaparece: se transforma y resurge constantemente. El libro invita a recorrer esos universos con la mirada de la antropología, que se acerca a las experiencias de lo intangible sin idealizarlas ni condenarlas”. El periodista Pablo Batalla ha conversado con la antropóloga española; de entrada, es directa: en el revival católico que hoy se vive hay mucho de new age.
«Un viaje antropológico por las espiritualidades contemporáneas» promete la portada de La imaginación en llamas (editado por Ariel), de la antropóloga Manuela Cantón, y el libro cumple: proporciona al lector un aventurero y fascinante periplo que salta del Haití del vudú al México de la Santa Muerte, y de las iglesias evangélicas gitanas a los salones mediúmnicos. Charlamos con ella sobre alguno de esos temas y el valor de la antropología como ciencia social.
—Manuela, quería empezar a preguntarte, no por los temas concretos del libro, sino por la disciplina desde la que se escribe, por la antropología, esa ciencia, dices, «empeñada en no dejarse irritar por lo que no le cuadra». En un mundo como este, en el que tantísimas cosas no cuadran con los cuadros tradicionales, cobra un renovado valor, ¿no es así?
—Sí, la verdad. El relativismo cultural es la aportación más interesante de la antropología al conjunto de las ciencias sociales. Ha sido interpretado como un todo vale. El papa Benedicto decía en su momento que el relativismo es el reino del yo y del solipsismo; la anarquía, en definitiva. Pero no tiene absolutamente nada que ver. El relativismo cultural nos hace entender que toda acción y toda sociedad humana se sitúa en un contexto, y que si no entiendes el contexto, no entiendes la acción. Eso no equivale a justificar. La justificación es relativismo moral, que es otra cosa, y jamás la ha practicado la antropología. El relativismo, no moral, sino cultural, es lo que nos permite acercarnos a comportamientos que puedan no darnos la razón de lo que andamos buscando. Se trata de confrontar puntos de vista, de estudiar cosas que tienen poco que ver con lo normal y lo aceptable para tu propia vida. Y es un ejercicio magnífico para relativizar tus propias posiciones y entender que hay otras que son, no sólo dignas de respeto, o de que las quieras para ti, sino maravillosas oportunidades de entender el mundo y al ser humano. La herramienta esencial de la antropología es el trabajo de campo por inmersión: largo, detenido, artesano, de día a día, de convertirte en una especie de nativo marginal que está ahí, que acaba siendo aceptado, que participa de las rutinas y que así puede entender cosas que, sacadas de contexto, son incomprensibles.
—Has tenido experiencias de campo. De una en Centroamérica dices que es «lo más hermoso y sombrío» que te ha ocurrido jamás.
—Estuve cinco o seis años yendo anualmente, varios meses, a Guatemala, sobre todo a algunos municipios y departamentos de Guatemala, y también a Chiapas. Quería comprobar el impacto de las minorías religiosas evangélicas en comunidades indígenas y no indígenas del mundo maya. Ese fue uno; y el segundo, ya más extenso, porque no tenía que cruzar el Atlántico, fue con iglesias gitanas. Ahí sí que fueron 20 años entrando y saliendo de las iglesias, porque las tenía cerca de casa.
—¿Qué te atrajo de esta temática concreta de las espiritualidades no convencionales? ¿Qué te hizo tomártela en serio, cuando tanta gente no lo hace, considerando que solo merecen respeto las grandes religiones organizadas?
—Llevo 20 años escuchando comentarios jocosos incluso de colegas. Cuando trabajas con religiones, siempre estás bajo sospecha; siempre se sospecha que tienes un interés particular en alguna de ellas y que quieres legitimarlas o defenderlas. Yo no las defiendo, no estoy dentro de ninguna. Defiendo la capacidad de fascinarse, de maravillarse, por la imaginación humana. Lo que a mí me hizo fascinarme por mi objeto de estudio fue el azar, un tropezón del destino: un proyecto de investigación que le dieron a mi directora de tesis; un proyecto de un ministerio para trabajar sobre la expansión protestante en Centroamérica. Me preguntó si quería participar. Yo tenía 22 o 23 años. Acababa de terminar la licenciatura de Geografía e Historia, de historia de América. En aquella época no existía la antropología. Pero yo le dije a mi profesora: la religión no me interesa en absoluto, porque me considero atea, si lo digo bruscamente, o agnóstica, si lo digo amablemente; pero si se puede ir a América, yo voy a estudiar lo que sea. El destino jugó sus cartas e hizo que me quedara el resto de mi vida en esa temática. Que es maravillosa, no sólo porque te permite asomarte a universos diferentes del tuyo, sino también experimentar con la elasticidad de la propia disciplina. Las ciencias sociales tienen, como ciencias, que enfrentarse con sistemas que son refractarios a lo científico, y eso te coloca en un dilema muy interesante y, desde mi punto de vista, hace crecer a la disciplina.
—Hablas del vuduísmo afrohaitiano, una de las religiones más difamadas del mundo, apuntas. Señalas que quiere «hacer algo inteligible el mundo sensible y la traumática experiencia histórica del comercio de esclavos» y que se trata de un lenguaje que habla de la necesidad y la agonía de mantener a salvo dos almas, de evitar que otros se apropien de la identidad de los individuos… De enfrentarse al miedo a desaparecer prematuramente, o a morir y reaparecer como esclavo en una isla olvidada en la que la muerte es omnipresente. Una mirada de clase, al fin y al cabo.
—Efectivamente. El vudú afrohaitiano y la figura del zombi, los propios procesos de zombificación, no se entienden sin la memoria esclava, sin el tráfico atlántico de esclavos. Esa metafísica del esclavo es la médula del vudú afrohaitiano. Y el vudú está detrás de la insurrección que hizo de Haití la segunda república independiente de América, después de Estados Unidos, y la primera en abolir la esclavitud. La última fue Brasil. El vudú proporcionaba el tipo de cohesión social que facilitaba eso. Religión de origen africano, pero mezclado con elementos católicos, cristianos, espiritistas, aborígenes… Todo lo cual llega a Estados Unidos. Allí, en Luisiana, en Nueva Orleans, hay mucho vudú debido a la ocupación estadounidense de Haití, que dura muchos años. Al pasar a Estados Unidos, pasa a la literatura y al cine, y eso es lo que nos ha llegado del zombi. Del que no sabríamos nada si no fuese una figura imprescindible del pop contemporáneo.
—Se habla en los últimos tiempos de un resurgimiento de la religión y de la trascendencia. A veces parece un resurgimiento católico: he ahí a Rosalía reivindicando la mística. La Iglesia lo celebra en lo que tiene de celebrable, pero le preocupan algunas cosas: la voluntad de un catolicismo a la carta, por ejemplo, que no pase por el cura de tu parroquia y el obispo de tu diócesis; que sea un yo me lo guiso, yo me lo como a través de Internet. Tú abordas en el libro la figura del seeker, el buscador new age.
—Hay mucho, digamos, de búsqueda neoeriana, mucho new age en ese revival católico, sí. El tipo de identidad que se acaba generando en esa búsqueda es una identidad en proceso, hecha de mezclas de muchos asuntos diferentes. Sobre esto de Rosalía y otras cosas, leo muchos artículos serios que acaban denostando el hecho de que se recupere la religión sin compromiso, sin asumir la tradición completa, de manera descontextualizada. Hay un componente claramente peyorativo en ese tipo de descripciones, y me encanta que eso lo haga gente que probablemente sea atea. Hay un subtexto de nostalgia de las religiones monoteístas, fuertes, opresivas de algún modo, una especie de nostalgia del látigo: un rechazo a que la gente busque a su modo y a que, cuando se aburra, busque otra cosa diferente. Según esa lógica, es mucho mejor que un sacerdote entre en tu casa a pegarte porque no lo quieres allí cuando te vas a morir, ¿no? Eso ocurría con aquellos espiritistas que eran cristianos, pero no clericales, y no querían curas en su casa…
—Nostalgia del látigo. Sí, hay mucho de eso en el mundo actual.
—Sí, pero esa recuperación de la religión, yo no creo que sea una recuperación en términos de institución y de regulación del espacio. Eso no está pasando en absoluto, y lo celebro. Es una búsqueda mucho más light, más acompasada a los tiempos en que vivimos, en los que hay una especie de secuestro de la atención por parte de las redes sociales y de alta volatilidad de todo lo que ocurre. Creo que en esto va a haber mucha volatilidad. Por otra parte, hay una vinculación, que me inquieta mucho, con el conservadurismo de ultraderecha, con valores muy retrógrados en términos sexoafectivos, familiares, morales… Eso me inquieta profundamente. Pero en términos personales, como antropóloga, mi tarea es entender lo que pasa. Mis hijos no están bautizados, ni comulgados, y van a colegios laicos. Después, que hagan lo que les dé la gana como mayores de edad: no voy a imponerles algo cuando no lo tengo. Pero la confluencia entre lo católico y la recuperación de una especie de apertura a lo espiritual, la celebro en el sentido de que desestigmatiza las creencias y las prácticas religiosas en un contexto tan anticlerical como el nuestro.
—El crecimiento del evangelismo es vertiginoso y se puede atribuir en parte a la preferencia de «la agilidad evangélica» sobre la lentitud de la logística católica, de su burocracia, apuntas en el libro.
—Eso lo he estudiado de primera mano, y lo he visto con mis propios ojos. Lo he olfateado. He participado en cientos de cultos. Son cultos muy participativos, muy emocionantes, donde el milagro está presente. Todas las religiones eruditas están contra eso: tanto el espiritismo kardecista clásico, como el protestantismo clásico, como el catolicismo hegemónico están contra ese tipo de rapidez y contra esa agilidad también en la lectura de la Biblia. Se lee de otra manera, de un modo muy personalizado, a veces muy literal, sin excesiva interpretación o exégesis, sin mucha hermenéutica. No son religiones eruditas, sino muy emocionales. No sé qué criticar en ellos, salvo una hegemonía que ahora aplasta al contrario. Fueron aplastadas ellas, eran señaladas cuando yo empezaba mi trabajo de campo, a finales de los ochenta y durante los noventa. Pero ahora son ellas las que están fastidiando y persiguiendo al contrario. Y el contrario es todo lo que se mueve fuera de ellas, desde las religiones de origen africano hasta las religiones autóctonas aborígenes, indígenas, o las iglesias católicas, populares y no populares: todo lo que no sea evangelismo pentecostal. Hablamos de pentecostalismo, no de protestantismo en sentido amplio, sino de la rama más ágil, más rápida, más veloz del protestantismo, que son el pentecostalismo y el neopentecostalismo, lo que se conoce como iglesias evangélicas en general. Son muy proselitistas, y en consecuencia, a veces, muy agresivas.
